مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار

  اخبار ایران و جهان تاریخ و سیاست مهدویت علمی فرهنگی مشاوره خانواده معارف اسلامی
 تبلیغات در سایت   
راههای کسب موفقیت
آشپزی
شیرینی پزی
پیوندهای ویژه  
شرح ازدواج پیامبر (صلی الله...
صفات الهی در قرآن کریم
آرامش و همدلی بعداز تشویش...
راه رسیدن به بهشت از نگاه قرآن...
جواز یا منع تشکیل حکومت !
ختم نبوت و گستردگی طرح سیاسی...
فلسفه احکام در بیان فاطمه(سلام...
چرا باید روزه بگیریم!؟
نگهداری و نکات ایمنی چرخ گوشت
هات به معنای رفتن
گردش زندگی بر مدار شما
صداقت های خطرناک
اهمیت تعادل در کار وزندگی
مشکل بینایی فرزندتان را تشخیص...
در سختی ها، یار و همدم باشید...
چرا دختران باید پسته بخورند
نقش صبر در تربیت فرزند صالح
تفاوت شناخت پیش از ازدواج با...
قصه وقصه پردازي درمثنوي مولوي
کدام بدتر است: سیگار، پیپ یا...
تسکین سردرد با روش های طبیعی...
وقتی دیابت بی سر و صدا می آید...
اقتصاد فرهنگ و وظایف فرهنگی...
تابستان دلپذیر با این عرقیات...
ادبيات ايران در قرن سوم و چهارم
مهدى موعود(ع) در گفتار دانشمندان...
حکومت حضرت سید الشهداء پس از...
دیدگاه سایر فرقه ها در دو اصل...
چگونگی عدالت مهدوی
سن امام زمان(عج) به هنگام امامت...
امام زمان در بیان آیه الله کشمیری...
نقش امدادهای غیبی در قیام حضرت...
حکومت حضرت سید الشهداء عله...
سن امام زمان(علیه السلام) به...
از وحدت ایمان تا تفرقه خرافه...
شهید بهشتی از دیدگاه امام(ره)...
۱۵ خرداد؛ ظهور دین سیاسی با...
ترور مظفرالدین شاه در پاریس...
شاه در برابر طوفان‌ها خود...
شاه با ملی کردن نفت مخالف بود...
نقش ایل قشقایی درتحولات سیاسی...
اسلام ستیزی، جریانی سازمان یافته...
وضعیت زنان در خانه و جامعه در...
شهید مدرس در آیینه علم، سیاست...
نخستین نظام سازماندهی پزشکان
گزارش تصویری  
اخبار تازه   
تخلفات گسترده بودجه‌ای دولت در ورزش در سال 90 منتشر شد
تخلفات بودجه‌ای دولت در سال 1390 در بخش تربیت بدنی و ورزش از سوی دیوان محاسبات منتشر شد.
افزایش تیم‌های جام ملت‌های آسیا به 24 تیم/ آرزوی موفقیت برای ایران
کمیته اجرایی کنفدراسیون فوتبال آسیا روز چهارشنبه با افزایش تعداد تیم‌های شرکت کننده در جام ملت‌های آسیا...
صدرنشینی رویایی سپاهان در شب وداع تراکتور/ وضعیت عجیب تیم‌های گروه هفتم
تیم فوتبال سپاهان با پیروزی پرگل مقابل السد قطر صدرنشین شد و تراکتور سازی با شکست در عربستان از پیکارهای...
دورتموند با شکست وولفسبورگ به فينال رسيد
بوروسيا دورتموند در نيمه نهايي جام حذفي آلمان ميزبان وولفسبورگ بود و موفق شد با پيروزي 2 بر صفر به فينال...
قراردادهای میلیاردی و کیفیت پایین فوتبالیست‌ها/ پول‌هایی که از کیسه مردم می‌رود
خبرگزاری مهر - گروه ورزشی: وزارت ورزش باید به طور جدی موضوع خصوصی سازی را عملی کند تا از کیسه مردم به...
"اتلتیکو"ی شگفتی‌ساز، بارسا را حذف کرد/ صعود به نیمه‌نهایی بعد از 40 سال
شب دوم از دور برگشت مرحله یک چهارم نهایی رقابتهای لیگ قهرمانان اروپا چهارشنبه شب با پیروزی اتلتیکومادرید...
جنجال میلیاردی پرسپولیس و فرار یک استقلالی از محرومیت/ لیگ جوش آورد!
خبرگزاری مهر - گروه ورزشی: اگر دو تیم پدیده و نفت مسجد سلیمان با صعود از لیگ دسته اول فوتبال، لیگ برتری...
افشای رقم قراردادها هیچ اشکالی ندارد/ بازی سختی با تراکتورسازی داریم
سرمربی استقلال با بیان اینکه افشای قرارداد بازیکنان در رسانه‌ها هیچ ایرادی ندارد، گفت: آقای گودرزی به...
از امروز همه ایرانیان بیمه می‌شوند/ مردمی که بیمه ندارند برای دریافت بیمه مراجعه کنند
وزیر کار از بیمه شدن همه ایرانیان خبر داد و گفت: از امروز کسانی که بیمه نیستند می توانند برای دریافت...
هیچ کس نبايد فکر نکند که سخن گفتن علیه ایران برایش بی هزینه است
وزیر امور خارجه شب گذشته در نشست بیش از 70 تن از اندیشمندان، اساتید دانشگاه، پژوهشگران و نخبگان علمی...
اذعان وزیر خارجه آمریکا به کارشکنیهای رژیم صهیونیستی در مذاکرات سازش
وزیر خارجه آمریکا ضمن اذعان به شکست مذاکرات سازش به کارشکنیهای رژیم صهیونیستی به عنوان دلایل اصلی آن...
شکایت ذوب‌آهنی‌ها از سرمربی داماش/ پاسخ ادعاهای را با شکایت می‌دهیم
اصفهان – خبرگزاری مهر: مدیرعامل باشگاه ذوب‌آهن با انتقاد شدید از صحبت‌های یکشنبه شب سرمربی داماش گیلان،...
حاشیه در کمین تیم های ملی کشتی/ آیا فرایند انتخابی همچنان پابرجاست؟
با وجود روزهای آرام و کم‌حاشیه فدراسیون کشتی و فضای دور از تنشی که بر اردوهای تیم ملی حاکم است، برخی...
همیاری از لیگ بسکتبال انصراف داد/ فدراسیون: قانونی این اجازه‌ را نمی‌دهد
مسئولان هیات بسکتبال استان زنجان طی نامه‌ای به فدراسیون کناره‌گیری نماینده این استان از ادامه مسابقات...
نوار ابزار
 
  دفعات نمایش: 458    دوشنبه 12 اسفند 1387 

مساوات

مساوات

قسمت سوم

آخرین پرسشى که طرح شد این بود که آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مى‏شود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى که اعتصام به «حبل اللَّه» [که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام‏] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگى حاصل مى‏آید و راه‏ها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر مى‏شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‏چیز را مى‏بلعد و فرسنگ‏ها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراکنده مى‏سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مبارکه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است که در آیه مبارکه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمده‏اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‏اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مى‏گرداند...».
هنگامى که هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسان‏ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسان‏هاى سراسر کره زمین را در خود مى‏گیرد و هرکس «سازِ خود را مى‏نوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مى‏شود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلکى تازه چون قارچ مى‏روید: از یکسو «پانک‏ها» چون کرم در لجنزار شهوات خود مى‏لولند و «هیپى‏ها» و «ناتورالیست‏ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «کوکلاکس کلان‏ها» و... سر در لاک‏ها و پیله‏هاى جنون‏آمیز خویش فرو برده‏اند و دنیا را از دریچه‏ هاى کج و معوجى که ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الکلى است مى‏نگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاییده بى‏ایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شده‏اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مى‏گردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مى‏افتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مى‏داند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مى‏کند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمى‏شمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى کند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد که هر کسى اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اکتفاى از دین به مجموعه‏اى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمى‏گردد. و براستى چگونه است که در باطن این حکم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمى‏دارد؟
ما در چند مقاله دیگر ان‏شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‏اند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شده‏ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نیست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشک و بى‏روح، که وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا که «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاکمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمى‏کند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز مى‏کنیم و براى مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند (که همین‏طور است)، این حقوق در چه زمینه‏هایى است؟حضرت مولى‏الموحدین على بن ابیطالب علیه‏السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‏اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‏اند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بى‏کرانه علم امام على علیه‏السّلام نه دریایى است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مى‏خورد و در ذاتِ بى‏مثالِ حضرت حقّ فانى مى‏گردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقیقت مى‏شود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش مى‏یابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقى ذکر مى‏فرمایند که مى‏تواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى‏
ب: خلقت (طبیعت) انسانى‏
این بیان تبیین کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‏شاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.
معناى «اخوّت دینى»
در بیانِ این معنا که چگونه «اخوّت دینى» مى‏تواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مى‏باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‏شان مى‏شمارد و در آیه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مى‏کند. امّا نباید انگاشت که این نسبت‏ها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شده‏اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‏ها هنگامى ظاهر مى‏گردد و بر همه بروز پیدا مى‏کند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریره‏ها و باطن‏ها در آن روز شهود مى‏یابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‏هاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» مى‏فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مى‏توانست فرزندش را فداى خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‏اش را که از او حمایت مى‏کردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگى مى‏کند، همه را فداى خویش کند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمى‏تواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمى‏دهد.
نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبت‏هاى خونى و خانوادگى و قبیله‏اى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبت‏هاى جدیدى است که در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‏هاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مى‏گردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تخت‏هاى عزّت اُخروى روبروى یکدیگر بنشینند...».
این نسبت‏هاى جدید از کجا پدید مى‏آیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شده‏اند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‏هاست، درمى‏یابیم که «نسبت‏هاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است که مخفى بوده‏اند و آنچه در قیامت رخ مى‏دهد فقط اینست که این تعلّقات مخفى تجسّم مى‏یابند. در بیان این معنا که «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى که با آن محشور مى‏گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‏آورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرموده‏اند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگى‏هایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مى‏گردد و عملش او را سودى ندهد.»
در «کنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‏هاى نیاتشان محشور مى‏گردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چیزى است که در دنیا کسب کرده است».
«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى که از یکسو همه امتیازات و تفاوت‏ها و تبعیض‏هاى ظاهرى (کاذب) را نفى مى‏کند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مى‏دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مى‏یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‏اى [نسبت به معیارهاى کاذب و غیرالهى ]حاصل مى‏آید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیره‏اى‏اش و رفاقت‏هایى که بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‏اند، تحت تأثیر مناسبت‏هاى اسلامى و ایمانى او بى‏رنگ مى‏گردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مى‏بخشند که با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولى‏الموحدین على علیه‏السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بیان زیبایى دارند که مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مى‏گذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمى‏افزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مى‏بخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأکید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى‏ یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیده‏اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسى ولایت و دوستى آنان را قبول کند، بى‏شک از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى که جمع آورده‏اید و مال التّجاره‏اى که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلى که بدان دل خوش داشته‏اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد.»
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمى‏شود] امّا ایمان همه مناسبات شرک‏آمیز را از بین مى‏برد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مى‏کند. در این نظام خاصّ - که مى‏توان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یک از وابستگى‏هایى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگى‏ها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مى‏کنند که نتیجه نفى شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مى‏گردد که قرآن از آن تعبیر به «حزب» مى‏نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مى‏خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله کاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» که این روزها به دسته‏هاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مى‏گردد، یکى دانست. اگر چه کلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى که فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:‏
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‏هایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به «مالک اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: «مردم دو دسته‏اند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]
- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مى‏باشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الکفّار»، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مى‏گردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مى‏آید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‏السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مى‏بینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگى‏ها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمى‏ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنى‏هاى او نیز جهت خاصّى پیدا مى‏کند و به کفر و کفّار متوجّه مى‏گردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مى‏کشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فى‏الله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگى‏ها و وابستگى‏ها جز رابطه ایمانى اعراض مى‏کند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمى‏یابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آورده‏اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‏شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مى‏انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‏خود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مى‏گردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مى‏شود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مى‏داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مى‏یابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا کرده‏اند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسان‏هاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مى‏گیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مى‏ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الکفّار» واقع مى‏شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‏آمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمى‏آید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مى‏افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مى‏توانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کرده‏اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» که به ما مى‏زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمى‏یابند و بالاخره، مى‏پندارند که هرکس از «نظام سیاسىِ تفکّر غربى» تبعیت نکرد، سیاست نمى‏داند، حال آنکه «تفکّر سیاسى اسلام» نظام ویژه‏اى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام‏
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرموده‏اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى‏]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمده‏اند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مى‏سازد.
طبیعت بشرى چگونه مى‏تواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترک» مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مى‏گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‏هاى افراد بشر مى‏گردد و یا نه، خواسته‏هاى ویژه‏اى در بر مى‏گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهاى مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «کاذب» را در بر نمى‏گیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «کاذب» لازم است مقدّمه‏اى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انکارِ «وجود کلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیت‏ها» کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مى‏کند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شده‏اند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مى‏کند، بدان پرداخته‏ایم‏]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شده‏اند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مى‏توان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریده‏ایم‏] را معنا کرد؟ و یا چگونه مى‏توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیه‏السّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار کرده‏اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموکراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواسته‏هاى افراد بشر را محدود نمى‏کند و افق خواسته‏هاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مى‏گردد که مى‏توان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژه‏اى دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ‏] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ‏] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ‏] به خلقت عامّ بشر باز مى‏گردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مى‏کند، اهمیت بسیارى مى‏یابد و ما ناچار مى‏شویم که بدان، به عنوان یکى از اصلى‏ترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:
‏حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفت‏آورى است که وجودش از «خاک» [طین‏] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى‏] گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم‏]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجه‏گیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» کفّار نیز کان لم یکن مى‏گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مى‏شمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مى‏گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مى‏نماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مى‏شود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است‏
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مى‏گردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فى‏المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفته‏اند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مى‏گردد، اگر چه این وجود، در پائین‏ترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مى‏رسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مى‏گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیه‏اى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مى‏دادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مى‏آمد. ضرورت این سنّت حسنه‏اى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین مى‏گردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پى‏ریزى و استوار مى‏شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى‏ و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته کاذبى» است که بشر غربى آن را به مثابه یک «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مى‏کشاند که انسان اهواء و خواسته‏هاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مى‏پندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مى‏گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مى‏گردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن مى‏گوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودى‏اش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مى‏خوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‏نمایى که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟
«انسان» در اسلام‏
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمى‏کند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بى‏سابقه‏اى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مى‏کند و به آن تعادل مى‏بخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواسته‏هاى مادّى او تحمیل مى‏کند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مى‏سازد. این «تعادل» همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواسته‏هاى کاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودى‏اش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مى‏رساند] و بالعکس، خواسته‏هاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مى‏گردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.
قسمت پنجم:‏
خلاصه‏اى از مباحث قبل‏
در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اکتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏کند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اکتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏کند. بحث از این بود که آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشکیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏کند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏کند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا کند به سوى آنچه که «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى کاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور که گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».
‏راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مى‏رسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏کرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معناى «شکافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مى‏شکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏کند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونه‏اى تقدیر فرموده است که همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهره‏ور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تکامل مى‏رسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مى‏کند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏کرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏کند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»
نیاز زاییده نقص است‏
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به «کمال او» منتهى مى‏گردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مى‏گردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏کند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّک‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏کند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏کند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد که با خود «خواسته‏هاى کاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواسته‏هاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشته‏اند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک «نیاز حقیقى» جلوه مى‏کند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏کند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏که انسان کافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟
‏قسمت ششم :
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم که:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شکوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا کرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یکدیگر تفکیک مى‏گردد و البتّه این یک انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى که بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یک طرف، و نسبتى که بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یکدیگر تفکیک کرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینکه این تقسیم بندى بتواند در این جهت کارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در ترکیب کلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است که به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى که به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)
1- در معناى «تسخیر»
از آنجا که انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده کند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد که به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا کرد.
در تفکّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فکرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تکاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى کسب مى‏کند؛ و برخلاف «تفکّر اومانیستى غرب» که براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعیه سلطنت» که وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است که «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه که صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لکن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است که اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید که خدا هرچه را که در آسمان‏ها و زمین هست رام شما کرد و نعمت‏هاى خویش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟] «کلمه تسخیر به معناى وادار کردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همانطور که نویسنده قلم را وادار مى‏کند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مى‏دهد که خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد که با آن عالم انسانى را تدبیر کند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را براى ملک بگیریم که در آن صورت، تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانکه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لکن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است که با معناى «تسخیر» در آیات مبارکه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه کرد. یکى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است که محدوده کمّى و کیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین کند. آیا بشر حقّ دارد که بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا کند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد که دیگران را تا حدّ بهره‏کشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى که با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یکى از آیات است که (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مبارکه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى که سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز این نیست که شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلکه منظور همان معناى دقیقى است که شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلک در کارند***تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى‏
آیات مبارکه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند که با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریکایى‏ها به کره ماه را توجیه کرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ * «خداست آنکه آسمانها و کره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل کرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون کشید و به خاطر شما کشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏کار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار کرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا که اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمکار و حقّ ناشناس است.»
چنانکه روشن است آیات مبارکه فوق در بیان این معنا آمده است که چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است که در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور که گفته شد، همواره حکم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور کامل توهمات مقدّرى که وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى که انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یک از ادوار تاریخ و در هیچ کدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات کره زمین و نابود کردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است که در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد کرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحکم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانکه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم کرد که با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانکه «حقّ» است - عمل کنیم. [در مقاله بعد که ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى که باید مورد بحث قرار گیرد آیه مبارکه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى که اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مبارکه به نقل از کتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏کنند؟ (آیا کار خلقت به آنها واگذار شده که هر چه را به هر که بخواهند بدهند و از هر که نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم کردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مبارکه در کتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یک نکته که از این آیه کریمه استنباط مى‏شود، این است که اختلاف مزایا یک طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یک طبقه بطور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلکه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یکدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم کلمه «تسخیر» اجبار و اکراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حکماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود که تعبیر برخى کتب لغت مانند «المنجد» که تسخیر را به معنى «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بکار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کرده‏اند و حال آنکه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تکوینى بکار برده، بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تکوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏کند که «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر کرده‏اند آیه را که مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است که یکدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یکدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است که معنى آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریده‏ایم.»
2- مقتضیات زمان‏
در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت که این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى که در اینجا پیش مى‏آید این است که تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلکه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد که اختراع آنها اکثراً به همین یک قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى که اکنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد که در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت که انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر کنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینکه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امکان دارد، بسیار مشکل است؛ حال آنکه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلکه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفکّر امروز غرب، از آنجا که هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و کاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است که وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است که اگر از آن عدول کند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏کند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه کنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد که فراتر از زمان و مکان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى که با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند، اکثراً کاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند که با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اکثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند که ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را که گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى کنونى تمدّن تلقّى کرد، بلکه قصد ما بررسىِ نسبتى است که این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنکه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر کره زمین زندگى کرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان که در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر کنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تکنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم کرد و تکامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى کمال مطلق مى‏کشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز کفایت نمى‏کند. این فقر و نیاز که با هیچ چیز جز مقام گرفتن در کوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین کانون است که منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تکامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تکاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى که متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلکه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است که تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت کنونى پایه‏گذارى خواهد شد.

منبع: کتاب حکومت فرزانگان - مرتضی آوینی

 
ثبت نظر شما  
نام و نام خانوادگی
 
نشانی پست الکترونیکی
 
متن نظر شما
 
   

برای این مقاله هیچ نظری ثبت نشده






ارتباط با ما نوار ابزار اخبار ایران و جهان تاریخ و سیاست مهدویت علمی فرهنگی خانواده معارف اسلامی صفحه اصلی

پرتال فرهنگی اطلاع رسانی نور
copyright 2007 Noorportal.net All Right Reserved ©
صفحه اصلیارتباط با مانقشه سایتدرباره ما