مفاهیم ماهوی در نگاه علامه طباطبایی رحمت الله علیه قسمت دوم و پایانی

مفاهیم ماهوی در نگاه علامه طباطبایی رحمت الله علیه

قسمت دوم و پایانی

ب. شناخت ماهيت: نسبيت يا اطلاق؟

چنان‏كه ذكر شد، به نظر مي‏رسد كلام علّامه طباطبائي مستلزم آن است كه شناخت ماهيت شناخت «اثر ـ مؤثري» باشد. اما آيا اين سخن نافي كاشفيت علم و موجب تلقّي نسبيت در ماهيت‏و انكار امكان شناخت ذات اشيا نيست؟
از نظر علّامه طباطبائي حقيقت علم «كاشفيت» است. كاشفيت علم و رابطه حقيقي صورت محسوس و متخيّل با مفهوم كلي، مقوّم شناخت ماهيت است. ايشان هم پذيرفته است كه علم نه كاشف، بلكه عين كاشفيت است.14 و به نتيجه اين سخن هم ملتزم است كه «فرض علم بيرون‏نما، بي‏داشتن يك مكشوف بيرون از خود، فرضي است محال.»15 اما مي‏پرسد: مكشوف علم ماهوي چيست؟ كدام‏يك از اعتبارات ماهيت در اين پرسش مدّنظر است؟
تفكيك اعتبارات گوناگون مفاهيم در مباحث فلسفي، امري كارگشاست. ماهيت گاه به صورت «ما به الشي‏ء هو هو» تعريف مي‏شود. منظور از «ماهيت» در اين تعبير، هويّت و حقيقت شي‏ء است. به دليل آنكه حقيقت، هويّت و تشخّص شي‏ء به وجود است، ماهيت بدين معنا، مساوق وجود است. تعبير دوم از ماهيت «مايقال في جواب ماهو» است. اين تعبير ماهيت را مبين چيستي شي‏ء مي‏داند؛ يعني وقتي از چيستي پرسيده مي‏شود، آنچه در پاسخ مي‏آيد «ماهيت» است. تعبير اول ِماهيت، حقيقت را بيان مي‏كند، و تعبير دوم محدوديت را. «ما به الشي‏ء هو هو» را «تعبير وجودي ماهيت» و «ما يقال في جواب ماهو» را «تعبير حدي ماهيت» مي‏ناميم. مفهومي از ماهيت كه در بحث وجود ذهني ملحوظ است، تعبير حدّي ماهيت است. نظريه «وجود ذهني»، مدعي انحفاظ ماهيت شي‏ء خارجي در وجود ذهني است.
در اينجا نيز در بررسي خود، به تعبير دوم ماهيت نظر داريم كه بيان‏كننده حدّ وجودي شي‏ء است. شناسايي ماهوي شناخت حدود و چيستي اشياست. اگر واقعا بتوان اين نظريه را اثبات كرد كه به وسيله مفاهيم ماهوي چيستي واقعي اشيا را مي‏شناسيم، چنين شناختي با ارزش و گران‏بها خواهد بود. با معرفت به ذات اشيا، مي‏توان جهان را به لحاظ مفهوم و ماهيت، در خويش جمع آوريم و اشيا را با توجه به چيستي حقيقيشان به كار گيريم.
اكنون يك گام ديگر به پيش مي‏رويم و مي‏پرسيم: مقصود از ماهيت به عنوان «حدّ وجود» چيست؟
«حدّ وجود» گاهي براي تشريح رابطه طولي موجودات به كار مي‏رود. معلول در سنجش با علت خويش محدود است و در مرتبه علت، چيزهايي را ندارد. به عبارت ديگر، وجود معلول در مرتبه علت ـ في‏الجمله ـ محدود به نداشتن‏هايي است. اين حدود عدمي «ماهيت» است. اما پرسش اساسي اين است كه آيا ماهيت به همين معنا در نظريه وجود ذهني لحاظ مي‏شود؟ به نظر مي‏رسد ادراك حدود وجود شي‏ء، متأخّر از يافت وجود آن باشد. ما از حدّ وجودي موجوداتي مي‏توانيم سخن بگوييم كه بر وجودشان احاطه پيدا كرده باشيم. اما وقتي موجوداتي بالاتر از رتبه وجودي عالِم قرار مي‏گيرند، چنانچه شناختي از آنها مطرح باشد از طريق علم حضوري به آثار و تجلّيات خواهد بود و عالم احاطه وجودي به آنها پيدا نخواهد كرد. عدم احاطه وجودي مانع درك حدود شي‏ء خواهد بود و در اين صورت، ديگر نمي‏توان ادعا كرد كه حدود شي‏ء به ذهن آمده و به وجود ذهني موجود است. اين سخن نه تنها درباره موجودات بالاتر، بلكه درباره هر وجودي كه به دليلي از دسترس احاطه ما دور است، صادق است. پس بار ديگر پرسش خود را تكرار مي‏كنيم كه با طرح «ماهيت»، مدعي چه نوع شناختي از موجود هستيم؟
گاهي نيز «حدّ وجود» در مقايسه موجودات هم‏عرض مطرح مي‏شود. دارايي هر يك از موجودات محدود، محصور به نداشتن‏هايي است كه جزء دارايي موجودات ديگر محسوب مي‏شوند. حدّ وجودي به اين تعبير، هم هنگامي قابل دست‏يابي است كه وجود عالم، وجود معلوم‏ها را دربر گرفته باشد و از مقايسه آنها، به حدّ وجودي هر يك پي ببرد.
با اين وصف، اگر تعبير وجودي ماهيت را در نظر بگيريم، شناخت ماهيت متوقّف بر شناختِ تمامِ واقعيت شي‏ء است. فصل حقيقي موجود، كه موجب تميّز و تشخّص شي‏ء است، وجود است. اگر مرتبه‏اي از وجود به علم حضوري تام شناخته نشود، حدود و ثغور وجودش هم شناخته نمي‏شود، چه رسد به اينكه خواسته باشيم هم‏صدا با قايلان وجود ذهني، معتقد به «انحفاظ ماهيات» در وجود ذهني شويم. علّامه طباطبائي در اين فقرات، ماهيات را «واقعيت خاصه جسم در حاسه» معرفي كرده است. اين تعريف سنخيتي با تعبير وجودي ماهيت ندارد. بنابراين، نمي‏توان واقعيت و هويّت شي‏ء را مكشوف علمِ ماهوي دانست.
در اشيايي كه به نحو «اثر ـ مؤثري» شناخته مي‏شوند، ماهيت واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر. نبايد آنچه را با علم حضوري در اثر يافته‏ايم و مفهوم‏سازي بر اساس آن انجام پذيرفته است، به خارج از قلمروِ اثر سرايت دهيم. اين سرايت در واقع، فرارَوي از يافت حضوري است. اما مي‏دانيم كه امكان فراروي مفهومي از يافت حضوري، وجود ندارد. هنگام حضور اثر شي‏ء، تماميت شي‏ء از ما غايب و معدوم است؛ اگر بتوانيم مفهومي مطابق آن داشته باشيم چنين مفهومي درباره امري معدوم خواهد بود و در واقع، ما از معدوم مطلق خبر داده‏ايم (المعدوم المطلق لا يخبر عنه.) علاوه بر اين، بايد توانسته باشيم مفهوم را به جاي وجود و حضور، از عدم بسازيم، (عدول از اصل «حضور.) بر اساس شناخت «اثر ـ مؤثري» آنچه درباره ماهيت مي‏توان گفت، حداكثر اين است كه شي‏ء صاحب اثر مجموعه اين خصوصيات و صفات را (در مرتبه وجودي كنوني خويش)، در تماس با من (در مرتبه وجودي كنوني من) دارد.

نتيجه آنكه قواعد ذيل بر شناخت‏هاي «اثر ـ مؤثري» حاكم هستند:

1. خصوصيتي كه براي مرتبه‏اي از وجود به واسطه ضعف آن اثبات مي‏شود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.
2. خصوصيتي كه براي مرتبه‏اي از وجود به واسطه ضعف شناسنده اثبات مي‏شود، قابل سرايت به ساير مراتب وجود نيست.
با اين توضيح، آشكار مي‏شود كه ماهيت حدّ اثر است، نه حدّ مؤثر يا متأثر. اثر اضافه و نسبت است، اما نه اضافه مقولي، بلكه اضافه اشراقي و وجودي است. اثر «رابطه وجودي» مؤثر و متأثر است. از اين‏رو، اين سخن كه ماهيت از ربط و نسبت اخذ مي‏شود، ارتباطي با نظر قايلان به «اضافه» در مقابل وجود ذهني ندارد. نمي‏خواهيم وارد بحث وجود ذهني شويم، همين قدر مي‏گوييم كه طبق شرح مذكور درباره ماهيت، آسيبي به نظريه «وجود ذهني» نمي‏رسد، بلكه فقط تسامحي كه در عبارت «انحفاظ ماهيت» است، برطرف مي‏شود. در اين نظريه، ماهيت انكار نمي‏شود تا به «قول به شبح» كشيده شويم، بلكه صرفا محل اخذ ماهيت تغيير مي‏كند. ماهيت مأخوذ كاملاً در نسبت با مرتبه وجودي عالم، ملحوظ مي‏گردد. با اين شرح، معلوم مي‏شود كه واقعيت بيروني كه مكشوف «علم بيرون‏نما» است، واقعيت خاصه و اثر است، نه مؤثر.

ج. واقع ‏نمايي مفاهيم ماهوي

شايد كسي بخواهد بار ديگر با قسمتي از سخنان علّامه طباطبائي كه ماهيت واقعي محسوسات را ـ في‏الجمله ـ نايل‏شدني مي‏داند، نتيجه به دست آمده را مخدوش سازد. براي دفع چنين اشكالي، بايد مبناي اين سخن علّامه طباطبائي را دوباره بررسي كنيم. ايشان از دو مقدّمه ذيل، «واقع‏نمايي ماهيات» را نتيجه گرفته است:
1) همه معلومات و مفاهيم تصوري منتهي به حواس مي‏باشد.
2) به واقعيت خارج از خود ـ في‏الجمله ـ مي‏توانيم نايل شويم.16
از علّامه طباطبائي نقل شد كه: «... اثري [در حاسّه] پيدا مي‏شود كه به منزله مجموعه‏اي است مركّب از واقعيت خاصه جسم و واقعيت خاصه عضوي... و در مرتبه دوم، قوّه ديگري، همين پديده مادي را ادراك مي‏كند.17 بنابراين، منتهي شدن به حواس، چيزي بيش از «حضور واقعيت اثر» را اثبات نمي‏كند و مقدّمه اول چيزي غير اين ادعا ندارد. به دليل آنكه همواره نتيجه استدلال اخسّ از مقدّمات است، هيچ‏گاه نتيجه نمي‏تواند از مقدّمات فراتر رود.
در مقدّمه دوم، نايل شدن به «واقعيت في‏الجمله» مطرح شده است. «في‏الجمله بودنِ واقعيت» يعني: نه مي‏دانيم كه آن واقعيت چيست و نه مي‏دانيم چه چيزهاي ديگري واقعيت هستند، بلكه همين قدر پي مي‏بريم كه واقعيت مؤثري هست و ما با او رابطه وجودي به نام «اثر» داريم. اما «في‏الجمله بودن» درباره ماهيت به چه معناست؟ اگر بگوييم: فلان حيوان ـ في‏الجمله ـ «جسم نامي متحرّك بالاراده ناطق» است، «في‏الجمله بودن» به چه معنايي به كار رفته است؟ آيا غير اين است كه با توجه به محدوديت‏هاي شناسايي اثر ـ مؤثري، يافته عالم از شي‏ء صرفا مجموعه خواص خواهد بود؟ گذشته از اين، خواص هم خواص مطلق نيست، بلكه خواص در نسبت با مرتبه وجودي عالم ايجاد مي‏شود. قسمت ديگري از سخنان علّامه طباطبائي تأييد آشكاري بر نتيجه‏گيري ماست:
... اثر مادي مفروض «ك» و صورت علميه را «ج» فرض كنيم، فرمول [علم] وقتي مي‏تواند درست باشد كه «ج = ك» اثبات شود.18
بنابراين، اگر صورت علمي بر اثر منطبق باشد، براي صحّت علم ماهوي كافي است.
علم واقع‏نما همواره بايد با واقعيتِ خود تطبيق داده شود. در حقيقت، واقعيت شناخت‏هاي «اثر ـ مؤثري» واقعيت اثر است، نه مؤثر. اگر در اين علم‏ها، مطابَق را «اثر» بگيريم، مغايرتي در تطبيق علم و معلوم (يا واقعيت) پديد نمي‏آيد؛ اما اگر علمِ ناشي از اثر را بر شي‏ء صاحب اثر تطبيق كنيم، مشكلاتي بروز مي‏كنند.
راه ديگري را هم براي اثبات واقع‏نمايي مفاهيم ماهوي مي‏توان پيمود. اين راه از نظريه «كاشفيت علم» عبور مي‏كند. شهيد مطهّري، شاگرد برجسته علّامه طباطبائي، مدعاي حكما را در وجود ذهني شامل دو بخش مي‏داند: اول اينكه وجودي در ذهن پيدا مي‏شود و علم اضافه نيست. دوم اينكه اين علم كاشفيت مطابقي ماهوي از شي‏ء خارجي دارد. بنا به نظر ايشان، اغلب براهين قدما به مسئله اول توجه داشته و مسئله تطابق را كمتر در نظر گرفته‏اند؛ اما برهان علّامه طباطبائي كه ريشه آن به شيخ اشراق مي‏رسد، مي‏تواند از ميان براهين طرح شده، مقصود حكما را به طور كامل برآورد. هرچند علّامه طباطبائي به ويژگي «كاشفيت علم» بسيار پرداخته و به عبارت ديگر، نظر شيخ اشراق را بسط داده، اما نظر خاص ايشان مبتني بر اصل «مسبوقيت علم حصولي به حضور» است كه مي‏توان آن را برهان جداگانه‏اي نيز شمرد. بدين‏سان، دفاع علّامه طباطبائي از مطابقت مفاهيم ماهوي با واقع، مبتني بر اصل «كاشفيت علم» و اصل «حضور» است.
تا اينجا، مسئله را با در نظر گرفتن اصل «حضور» بررسي كرديم، اينك استدلال كاشفيت علم را از زبان شيخ اشراق مطرح كرده، با در نظر داشتن شرح شهيد مطهّري به نقد آن مي‏پردازيم: شيخ اشراق مي‏گويد:
هر گاه آنچه را از تو پنهان است دريابي و ادراك كني، دريافت و ادراك تو [به آن نحو كه مناسب و سازگار با اين موضوع است] به واسطه حصول مثال آن مي‏باشد در قوت و نيروي دريابنده تو؛ زيرا هرگاه دانا شوي به آنچه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه اين دانايي از آن چيز، اثري در تو نيايد و حاصل نشود، لازم آيد كه حالت پيش از دانايي و پس از آن در تو يكسان باشد، و اگر پس از دانايي از آن اثري در تو پيدا شود و برابر با آنچه دانسته و معلوم توست، به آن‏طور كه هست نباشد، لازم آيد كه حقيقت آن را بدان سان كه هست، ندانسته باشي. پس به ناچار بايد دانسته تو با آن چيز مطابق باشد، از آن جهت كه دانسته‏اي. پس اثري كه در تو حاصل شود مثال آن چيز بود...19
اساس اين برهان مفهوم «علم و ادراك» است. علم و ادراك عين كاشفيت و بيرون‏نمايي است. وجود علم را با اين خصوصيت، بداهتا در خود مي‏يابيم. به عبارت ديگر، «وجود بيرون» و «مطابقت با بيرون»، شرط صحّت مفهوم «علم» است. مفهوم «علم» دو فرض پيش‏روي ما مي‏گذارد:
يا اساسا علم و ادراك براي انسان وجود دارد، يا اصلاً علم و ادراك وجود ندارد.20
اما اگر كسي علم و ادراك را پذيرفت، راهي جز پذيرش كاشفيت مطابقي با خارج ندارد.
اگر به محور اختلاف ما با صاحبان نظريه «انحفاظ ماهيت» در وجود ذهني توجه شود، نيازي به بررسي تفصيلي برهان نخواهد بود. اختلاف در وجود ماهيت و انحفاظ آن نيست، تفاوتي هم در بيان نحوه اخذ ماهيت از شي‏ء وجود ندارد؛ زيرا هر دو نظريه در اخذ ماهيت از آثار شي‏ء متوافقند و ماهيت را مجموعه اين آثار مي‏دانند. اما چون محدوديت‏هايي بر شناخت اثر ـ مؤثري حاكم است، نمي‏توانيم با معتقدان به انحفاظ ماهيت موافق باشيم و آثار را بدون در نظر گرفتن متأثر، به مؤثر نسبت دهيم. اگر بيان شيخ اشراق و بسط علّامه طباطبائي و شرح شهيد مطهّري را در نظر بگيريم، مي‏توانيم نكاتي را درباره نظريه «كاشفيت» مطرح كنيم:
الف. تعريف «علم» اساسا كاشفيت است و ما علم را به عنوان امري وجودي، بالبداهه در خود مي‏يابيم. در اين صورت، اولاً ما موجودي به نام «علم» داريم كه آن را از ديگر حالات خود بازمي‏شناسيم. ثانيا، اين موجود را «ديگرنما» مي‏يابيم. ثالثا، آن «ديگر» را واقع گرفته و علم را واقع‏نما مي‏دانيم. رابعا «واقع» را، كه علم نمايش مي‏دهد، شي‏ء خارجي فرض مي‏كنيم. حال مي‏پرسيم: آنچه را ادعا مي‏شود با بداهت مي‏يابيم، محتواي كدام‏يك از اين تصديقات است؟ يافت بديهي اصل علم را به عنوان امري «ديگرنما» دربر مي‏گيرد، اما شامل محتواي علم نمي‏شود. تقسيم علم به «بديهي» و «نظري» خود تأييد همين مطلب است.
ب. اگر نتوانيم يافت بديهي را به «حضور» برگردانيم، پاسخ دادن به اين سؤال سخت خواهد بود كه چرا بايد اثبات به نحو بديهي، براي ثبوت و وجود كفايت كند؟ از سوي ديگر، اگر بداهت به حضور برگردد، توانايي فراروي از يافته حضوري را نخواهيم داشت و نمي‏توانيم به نحو اثباتي، از پيش خود، چيزي بر آن بيفزاييم. ديگرنمايي علم (به ويژه كاشفيت) بديهي است. اما اينكه اين مكشوف همواره شي‏ء خارجي باشد، نه تنها بديهي نيست، بلكه فراروي از حضور و خلاف تعريف علم (حضور براي...) است و قاعده «مسبوقيت علم حصولي به حضور» را هم نقض مي‏كند. اگر ذهن بتواند از پيش خود مفهومي فراتر از يافته حضوري خود بسازد، در اين صورت، مي‏توانيم از همان ابتدا اين خاصيت را براي ذهن قايل شويم و بدون پيمودن راهي طولاني، ادعا كنيم كه ذهن مفاهيم را از پيش خود ساخته و در عين حال كه ساختن آن ربطي به خارج ندارد، مطابق با خارج است.
ج. چنان‏كه گفته شد، به ديگرنمايي علم معترفيم و قبول داريم كه مطابقت در علم هست، اما مي‏گوييم: علم با محكي خودش مطابقت دارد. محكي علم نمي‏تواند امري خارج از قلمرو حضور باشد. اگر شي‏ء با تمام واقعيتِ خود نزد عالم حاضر است، محكي علم شي‏ء است، و اگر آثاري از شي‏ء نزد عالم حاضر است، محكي همان آثار است. شي‏ء غايب يا كلاً براي ما دست نايافتني و ملحق به مجهول مطلق است، يا به قدر اثرش پيداست. در اين حالت، محكي بالحقيقه «اثر» است و بالمجاز «شي‏ء». در علم حضوري، حكايت مطرح نيست، علم حضوري عين محكي خود است؛ يعني شديدترين نوع حكايت (= خودآشكارگي). علم حصولي حكايت مفهومي از حضور دارد. از اين‏رو، چنين مي‏نمايد كه انكار مطابقت ماهوي انكار علم يا واقع‏نمايي آن نيست و به سوفسطايي‏گري (در اصطلاح علّامه طباطبائي) منتهي نمي‏شود. «ديگرنما» صفت تحليلي مفهوم علم است، اما لزوما «ديگر»، شي‏ء خارجي نيست؛ مثلاً، در قضاياي منطقي، اين «ديگر» مرتبه‏اي از خود ذهن است.21 اگر ديگرنمايي لزوما «خارج‏نمايي» بود، نمي‏توانستيم قايل به علم شويم. علم وجودي ديگرنماست (ظاهر بنفسه، مظهر لغيره)؛ اما اين «ديگر» از «حاضر» فراتر نمي‏رود.

4. علم «مُفاض» يا نظريه «شهود صور موجودات مجرّد»

آنچه تا اينجا بررسي شد، نظريه علّامه طباطبائي درباره مفاهيم ماهوي بود كه در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم طرح گرديده است. اكنون به نظر علّامه طباطبائي در كتاب نهاية الحكمة اشاره مي‏نماييم. به نظر مي‏رسد اين نظريه با آنچه در اصول فلسفه و روش رئاليسم بيان شده است تفاوت دارد. بررسي تفصيلي اين نظريه خود نوشتاري مستقل مي‏طلبد، اما ناگزير شمايي كلي از آن مطرح و نكاتي بيان مي‏گردد تا مجال مقايسه پديد آيد:
صور علمي هر نوع در نظر گرفته شوند، مجرّد از ماده و تهي از قوّه خواهند بود و به حيث وجود مجرّد خويش، نسبت به معلوم مادي، كه حس بر آن واقف گشته، و تخيّل و تعقّل بدان منتهي مي‏شود، از وجود قوي‏تري برخوردارند و آثار وجود مجرّد خويش را دارا هستند. اما آنچه آثار وجود خارجي مادي است و متعلّق ادراك به شمار مي‏آيد، در واقع، آثار [وجود] معلومِ حقيقي حاضر نزد مدرك نيست تا سخن از ترتّب يا عدم ترتّب آثار گفته شود. قوّه وهم است كه پنداري را بر مدرك غالب مي‏كند تا چنين بينديشد كه آنچه هنگام ادراك براي او دست مي‏دهد صورت متعلّق به ماده خارجي است و بايد آثار ماده خارجي را داشته باشد، و حال آنكه ندارد. پس حكم مي‏كند آنچه معلوم او واقع شده ماهيتي است كه آثار خارجي بر آن مترتّب نيست. اما بر خلاف القاي وهم، حتي هنگام علم حصولي به امري كه تعلّقي به ماده دارد، معلومْ موجود مجرّدي است كه مبدأ فاعلي براي آن است و كمالات آن امر مادي را واجد و به وجود خارجي خود براي مدرك حاضر است. علم به معلوم مجرّدْ حضوري است و در پي اين علم حضوري، مدرك به ماهيت و آثار مترتّب خارجي آن منتقل مي‏شود. به عبارت ديگر، علم حصولي اعتبار ذهني ناگزيري است كه عقل بدان كشيده مي‏شود، و اين علم حصولي از معلوم حضوري گرفته مي‏شود كه موجودي مجرّد مثالي يا عقلي است و با وجود خارجي خود، براي مدرك حاضر مي‏گردد، هرچند مدرك او را از دور مشاهده و ادراك كند.22
با ملاحظه اين فقرات، اين تصوير در ذهن شكل مي‏گيرد كه گويا نفس آدمي اگرچه «تخته بند تن» است، در عالم خود، سعه‏اي خاص دارد و با اين سعه وجودي، موجودات مجرّدي را كه مبدأ فاعلي عالم ماده هستند، دربر مي‏گيرد و آنها را به علم حضوري مي‏يابد. تعلّق نفس به عالم ماده، مانع توجه به اين حضور است. در نتيجه، چنان است كه گويا نفس اين موجودات مجرّد را از دور مشاهده مي‏كند. در تفسير «دوري مشاهده» نبايد گرفتار مفهوم حسّي اين تعبير شويم. دوري مشاهده نشانه ضعف علم حضوري است. ضعف «خودآگاهي» منجر مي‏شود به اينكه نفس نتواند به يافته‏هاي حضوري خود توجه تام داشته باشد. نفس با كم كردن تعلّقات و رفع موانع غفلت‏آور، مي‏تواند علمِ حضوري خود را تقويت كند و مبادي فاعلي اشيا را از نزديك مشاهده نمايد.
به عبارت ديگر، نفس مجرّد در عالم خود، از چنان سعه‏اي برخوردار است كه با عقل مُفيض صور، متحد شده، آنها را در خود مي‏يابد. مجموعه فرايندهاي مادي حسّي و عصبي، صرفا مقدّمه‏اي هستند براي آنكه نفس به صور مجرّد توجه كند و آنها را شهود نمايد. صور مجرّد مبادي فاعلي موجودات مادي به شمار مي‏آيند و كمالات آنها را دارا هستند، بنابراين، شهود آنها شهود موجودات مادي است، در مرتبه‏اي عالي‏تر. در پي شهود موجودات عالي با علم حضوري، نفس به ماهيت و آثار خارجي اشيا توجه پيدا مي‏كند. معلوم حاضر نزد عالم، صورت و ماهيت شي‏ء خارجي نيست. صورت‏هاي علمي موجود در ذهن با ايهام قوّه واهمه، متعلّق به واقعيت‏هاي خارجي در نظر گرفته مي‏شوند. از اين‏رو، انتساب صورت علمي به شي‏ء خارجي، اعتباري است كه ذهن گريزي از آن ندارد. انسان پس از اتصال حسّي با جهان خارج، صورت‏هاي علمي مجرّد را متعلّق به واقعيات مادي مي‏پندارد، و چون آثار خارجي ماده را در صور نمي‏يابد حكم مي‏كند كه صور علمي ماهياتي هستند كه از وجود خارجي منسلخ شده و به وجود ذهني تحقق يافته‏اند. توهّم، كه قوّه تبديل علم حضوري به حصولي است،23 از طريق اتصال انسان ـ به وسيله حواس ـ با جهان مادي به حركت درمي‏آيد. در نتيجه، علم حصولي بدون اتصال حسّي با جهان مادي متحقق نمي‏شود و «علم حضوري، خود به خود نمي‏تواند علم حصولي به بار آورد.»24 اتصال‏حسّي علت‏اعدادي‏علوم حصولي است. بدين‏سان، اتصال با ماده زمينه‏ساز توهّم است و نه حضور و رؤيت.

نكاتي درباره نظريه «علم مفاض»

1. نظريه «علم مفاض» همانند سخن پيشين، مبتني بر اصل «حضور» و قاعده «مسبوقيت حصول به حضور» است. در اين نظريه، «حضور» معنايي عميق‏تر پيدا مي‏كند. بدين‏روي، اين نظريه مستلزم وجود مُثُلي (شبيه مُثُل افلاطوني) براي موجودات مادي است.25 علاوه بر اين، مي‏بايست نفس تسلط ابتدايي بر اين مجرّدات داشته باشد. اما علم حضوري به اشيا، محصول احاطه نفس بر ماده و قرار گرفتن نفس در مرتبه علت عالم مادي و اتحاد با آن است. هنگامي كه علم حصولي مفهومي به معقولات اول را بررسي مي‏كنيم، هرگز در ابتدا چنين احاطه‏اي براي نفس خود نمي‏يابيم. احاطه وجودي با سير و سلوك وجودي نفس انساني و رهايي او از تعلّقات مادي حاصل مي‏شود. علم هر عالمي مربوط به مرتبه وجودي عالم است. حصول ماهيت اشيا در ذهن، در فلسفه مألوف، با استقرا و احصاي آثار به دست مي‏آيد و بيشتر نفوس در همين مرتبه آثار محسوس اشياء مادي را مي‏شناسند. بنابراين، ديگر جا ندارد براي توجيه اين مرتبه از علم، مراتبي ديگر از وجود را پيش كشيم.
2. نظريه «كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي» مدعي است: ماهيت ذات اشياست و ما به آن پي مي‏بريم. نظريه «شناخت اثر ـ مؤثري» متعلّق شناخت ماهوي را آثار اشيا مي‏داند، اما نظريه «شهود صور مجرّد» به چنان آرمان‏گرايي منتهي مي‏شود26 كه اصلاً نخواهيم دانست در عالم ماده چه اتفاقي مي‏افتد و هيچ تأثير ادراكي از آن نخواهيم پذيرفت. در اين صورت، نه تنها از ذات اشيا، بلكه از اثرات آنها هم خبري به ما نمي‏رسد. چنان‏كه ملاحظه شد، طبق اين نظريه، صور در عين اينكه از ماده قوي‏ترند، آثار آنها را ندارند. بنابراين، ممكن است بسياري ديگر از خصوصيات ماده باشد كه نشاني از آنها در شهود صور پيدا نشود و ما از آنها آگاهي نيابيم. شهود صور بدون درك پيوستگي با عالم ماده، سبب علم به عالم ماده نمي‏شوند، علاوه بر شهود صور، مي‏بايست اقوا بودن اين صور نسبت به ماديات نيز شهود شود تا ادعاي علم به عالم خارج از طريق مشاهده صور قابل توجيه باشد. گاهي مجرّد بودن صور ذهني در اثر ضعف نفس و خودآگاهي، مغفول مي‏ماند در اين حالتِ ضعف، چگونه ممكن است نسبت عالم ماده با صور مجرّد مشهود گردد و از اين راه، علم به عالم ماده پديد آيد.
3. توجيه علم با نظريه «شهود صور مجرّد»، اين نتيجه را به همراه دارد كه «ادراك به ماده تعلّق نمي‏گيرد.» علّامه طباطبائي به چنين نتيجه‏اي ملتزم است.27 اما آيا انتساب وجود ماده به علت مجرّد، مشكل‏تر از انتساب علم حضوري او به ماده است؟ ملاك علمْ احاطه عالم بر معلوم است. علت مجرّد ماده، احاطه وجودي بر ماده دارد و ماده به علم حضوري براي او معلوم است. علم‏يابي ما به گونه‏اي است كه در قلمرو آن، ماده حضورناپذير است و امكان احاطه بر شي‏ء خارجي وجود ندارد، اما نبايد چنين نقصي را به موجودات بالاتر سرايت داد.
4. چنان‏كه گفته شد، علمْ حضور شي‏ء نزد عالم است و حضور گاه به تمام حقيقت شي‏ء است و گاه به آثار آن. نكاتي كه در بالا مطرح شد، با اين فرض همراه بود كه «شهود صور مجرّد» مستلزم حضور تام آنها نزد نفس و احاطه عالم بر آنهاست. براي گريز از اشكال آرمان‏گرايي و عدم علم به عالم ماده، ممكن است بخواهيم از اين فرض دست برداريم. بر اين اساس، چاره‏اي نخواهيم داشت، جز اينكه حضور صور مجرّد را از طريق آثار و تجلّي‏شان بدانيم. در اين صورت، با شناخت اثر ـ مؤثري و محدوديت‏هاي آن مواجه خواهيم بود و مباحث گذشته از سر گرفته مي‏شوند. محدوديت‏هاي شناخت، كه ناشي از ضعف وجودي مدرك است، مشاهده صور را محدود مي‏كند. از اين محدوديت، به «مشاهده از دور» تعبير شده است. تأثير محدوديت مدرك در شناخت ماهوي همواره بايد مدّنظر باشد. با اين وصف، اگرچه نشئه نفس، نشئه مجرّد است، اما ضرورتي ندارد كه علم مجرّدات هم‏عرض يكديگر، حضوري تام باشد. اگر احاطه وجودي نباشد علمي كه به دست مي‏آيد با واسطه اثر و محدود خواهد بود.

نتيجه

از آنچه گذشت، مي‏توان موارد ذيل را به عنوان نتيجه بيان داشت:
1. علم «حضور براي...» است. حضور شي‏ء گاهي به تمام واقعيت خود، نزد عالم حاضر است، و گاهي نيز به آثار و تجلّي خود.
2. علمي كه از راه آثار به دست مي‏آيد (شناخت اثر ـ مؤثري) با محدوديت وجود عالِم و وجود اثر، محدود مي‏شود.
3. با مفروض داشتن اصل «حضور»، شناخت ماهوي در علم حصولي، يك شناخت اثر ـ مؤثري است كه در نهايت، كاشف مجموعه آثاري است كه در برخورد با يك شي‏ء، از آن مي‏يابيم.
4. درستي اصل «بداهت» به حضوري بودن آن محوّل مي‏شود. بنابراين، نمي‏توان با استفاده از آن، از اصل «حضور» فراتر رفت و از كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي دفاع كرد.
5. نظريه «شهود صور مجرّد» در توجيه علم، ما را در اثبات كاشفيت تطابقي مفاهيم ماهوي ياري نمي‏دهد.

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار