مقدّمه آیا انسان دارای روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه میدهد؟ با توجه به اینكه عقل وجود چنین حیاتی را درك نمیكند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنی و روایات اهلبیت علیهمالسلام میتوان چنین حیاتی را ثابت كرد؟ و آیا امكان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت كند كه انسان پس از مرگ، دارای حیاتی برزخی است و «برزخ» حقیقتی انكارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.
موت و حیات «موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملكه است؛ همانگونه كه لغتشناسانی همانند احمد بن فارس تصریح كردهاند، «حیات» قوّه مخصوصی است كه آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضای ذاتی و خصوصیات و مراتب وجودی اشیا مطرح میشوند كه موارد و كاربردهای متعددی دارند؛ گاهی در ارتباط با نباتات مطرح میشوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیی به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهی در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنی كیف تحیی الموتی قال اوَلم تؤمن قال بلی و لكن لیطمئنَّ قلبی» (بقره: 260) و گاهی نیز در مورد انسان استعمال میشوند؛ مانند: «اِن هی الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیی و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوی نیز به كار رفتهاند؛ مانند: «اَو من كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمَن مثله فی الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همانگونه كه در مورد خدای متعال نیز به كار میروند: «توكَّل علی الحیِّ الّذی لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)
وجودی بودن موت آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانی در قرآن است. همانگونه كه ذكر شد، معنای «موت» عدمالحیاة است، ولی از منظر اسلام، موت انسان امری وجودی است و نه عدمی، و به معنای انتقال انسان از یك نشئه و مرحله زندگی به مرحله دیگری است. قرآن میفرماید: «الّذی خلق الموتَ و الحیاة لیبلوكم ایُّكم احسنُ عملاً.» (ملك: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معنای دیگری نخواهد داشت.(3)
دقت در معنای «توفّی» در بعضی از آیات نیز وجودی بودن موت را میرساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فی الارضِ ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاكم ملكُ الموتِ الّذی و كل بكّم.» (سجده: 10ـ11)
همین معنا را از روایات اهلبیت علیهمالسلام نیز میتوان استفاده كرد؛ مثلاً، در روایتی امیرالمؤمنین علیهالسلام میفرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاكم للبقاء لا للفناءِ لكنكّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشنتر از این، فرمایش امام حسین علیهالسلام است كه در روز عاشورا خطاب به یاران خود میفرماید: «صبرا بنی الكرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بكم عن البؤس و الضرّاء الی الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّكم یكرهُ ان ینتقل من سجنٍ الی قصرٍ و ما هو لاعدائكم الاّ كمن ینتقلُ من قصرٍ الی سجنٍ و عذابٍ... انّ ابی حدثّنی عن رسولالله صلیاللهعلیهوآله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الكافر و الموت جسرُ هؤلاء الی جنانهم و جسر هؤلاء الی جحیمهم ما كذبت و لا كذّبت.»(5)
همانگونه كه ملاحظه میشود، در این بیان نورانی، مرگ به عنوان پل ارتباطی بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امری وجودی باشد، نه عدمی. كلام پیامبرگرامی صلیاللهعلیهوآله نیز حاكی از آن است كه مرگ اولین منزل از منازل اخروی است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است كه اولین منزل برای آخرت مرگ با عدمی بودن آن سازگاری ندارد.
روح مجرّد روشن است كه لازمه وجودی بودن موت و انتقال انسان از یك مرحله حیات و زندگی به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتی دیگر برای انسان است كه با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانی و به وجود آمدن انسانی دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوی باشد، نمیتوان ادعا كرد كه این همان انسان دنیوی است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از اینرو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتی برای انسان ثابت گردد؛ حقیقتی كه تمام انسانیت انسان و صورت انسانی بستگی به او دارد؛ حقیقتی كه نمیتواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتی مادی باشد كه در اشیای مادی حلول میكند و با از بین رفتن بدن، از بین میرود، و گرنه نمیتوان معاد را اثبات كرد.
دلایل اثبات تجرّد روح بیتردید، انسان مركّب از بدن و روحی مجرّد است. روح مجرّد انسانی عبارت از حقیقتی است كه حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگیهای انسانی از قبیل تعقّل و تفكر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاكی از مجرّد بودن آن است؛ وجودی كه هم او و هم ویژگیهای مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادی (از قبیل تعیّن، كمیّت، كیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، تركیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع برای زمان و مكان) میباشد. این خصوصیات و ویژگیها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانی هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و اینكه انسان در خود حقیقتی را كه از آن به «مَن» تعبیر میشود با علم حضوری مییابد و هیچگاه از آن غافل نمیشود، اما به بدن خود و ویژگیهای مربوط به آن علم حصولی دارد، خود دلیلی دیگر بر وجود روح مجرد انسانی است. از سوی دیگر، اینكه سلولهای بدن آدمی همیشه در حال تغییر و دگرگونی هستند، به طوریكه یك انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلولهای بدنش تعویض میشوند ولی خاطرات كودكی و نوجوانی او هرگز تغییر نمیكنند، دلیلی دیگری بر غیر مادی بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمی را درك میكند كه قابل انطباق بر مصادیق فراوانی هستند؛ مانند مفهوم انسان و كتاب. اینها و دلایل محكم دیگری كه در جای خود بیان شدهاند،(7) همگی گویای وجود روح مجرّد انسانی هستند. نه تنها ادلّه عقلی، كه آیات متعددی قرآنی نیز حاكی از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیهالسلام میفرماید: «و اذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّی خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فعقوا له ساجدین.» (ص: 71ـ72) این آیه شریفه دلالت میكند بر اینكه خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتی به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسانها نیز میفرماید: «الّذی احسَن كلِّ شیءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 7ـ8) این آیه شریفه هم به خوبی بر وجود «روح» در انسان دلالت میكند.
در آیه دیگری میفرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فی قرارٍ مكین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 12ـ14)
این آیه مباركه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است كه چگونه قدرت الهی بر آن تعلّق گرفته است. پس از آنكه بیان میكند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و كیفیت تكوّن و آفرینش او سخن میگوید و مراحل گوناگونی را كه نطفه انسانی طی كرده است، با واژه «خلق» بیان میدارد. ولی میبینیم كه در مرحله نهایی، با به كار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگری پرده برمیدارد كه قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهری دارد. در غیر این صورت، جای این سؤال میبود كه اگر این مرحله اخیر هم مادّی است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نكرده. و از سوی دیگر، كلمه «انشاءً» به معنای ایجاد شیء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایی با موجود مادی تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائی در اینباره میفرماید: اینكه سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر كرده؛ برای دلالت بر این مطلب است كه آنچه را ایجاد كرده حقیقت دیگری است كه با آنچه از مراحل پیشین ایجاد كرده بود تفاوت جوهری و اساسی دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق میكند، ولی در نهایت، اوصاف و ویژگیهای علقه، همجنس اوصاف و ویژگیهای نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه كه خدا در مرحله اخیر ایجاد كرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر كرده است.) این همان انسانی است كه دارای ویژگیهایی از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتی كه ما از آن به «مَن» تعبیر میكنیم و با هیچیك از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتی ندارد، حقیقتی است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچگونه شباهت و مماشاتی با هم ندارند و هیچیك از اوصاف و ویژگیهایی كه در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمیشود.)
دلایل منكران تجرّد روح در اینكه انسان دارای روح است، جای شك و تردیدی نیست. حتی كسانی كه منكر وجود ماورای طبیعت هستند، به بداهت این امر كه میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگیهایی دارد كه انسان مرده ندارد، پی بردهاند. آنچه در اینباره مورد اختلاف بین مادهگرایان و قایلان به وجود ماورای طبیعت از جمله روح است، مادی یا مجرّد بودن آن است. برخی از آنان میگویند: در وجود انسان، موجود خاصی به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگیهای آن میپندارید، همگی فرایندهای الكتروشیمیایی خاصی در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضی معتقدان به ماورای طبیعت نیز سعی دارند تا به طور كلی، وجود روح مجرّد انسانی را منكر شده و آیات قرآنی در اینباره را چنین تأویل و توجیه میكنند: «همه آیاتی كه در قرآن واژه نفس در آنها به كار رفته، به معنای خود است. یكی از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصی برای استقرار این نفس در بدن معرفی میتوان كرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفكّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانی مغز نقش زیادی در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوی دیگر، اگر دست و پای انسان قطع شود یا قلب و كلیه و شُش او تعویض شود و یا اینكه چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را میشناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرفنظر از اینكه معتقدان به وجود ماورای طبیعت به بسیاری از آیاتی كه دارای واژه «نفس» هستند، به طور یكسان استدلال كردهاند كه هر كدام در جای خود باید مورد بررسی و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرفنظر از اینكه به بعضی از آیات كه به روشنی واژه نفس در آنها بر وجود نفس مجرّد انسانی دلالت دارد تمسك نشده، در اینجا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله كه گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس میباشد، و محل استقرار آن را مغز میدانید؟! چنین امری نامعقول و بلكه غیرممكن است؛ زیرا شیء مجرّد، فارغ از زمان و مكان و سایر ویژگیهای مادی است. اما اگر آن را امری مجرّد ندانسته، بلكه سلولهای مغز یا فرایندهای الكتروشیمیایی میدانید و همین را نفس و «من» انسان میدانید، در این صورت، آیا امور نفسانی از قبیل ادراكات حصولی یا حضوری، عواطف، احساسات و گرایشها هم اموری مادی هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگیهای امور مادی مانند تعیّن، كمیّت، كیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مكان بودن، و قابلیت برای تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالیكه هیچكدام از این ویژگیها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراكات باید گفت: آیا آنها، واقعا سلولهای مغزی یا فرایندهای الكتروشیمیایی هستند؟ یا اینكه وسیلهای برای درك كردن هستند. درك نیز امری است كه به وسیله این سلولها یا فرایندهای الكترومغناطیسی محقق میشود. آنچه مسلم است درككننده موجود دیگری است كه در ورای سلولهای مادی قرار دارد. برای مثال، تلسكوپ یا میكروسكوپ وسیله صید كهكشانها یا میكروبها هستند. در اینجا اینها ابزار هستند و ما صیدكننده. در اینجا نیز درككننده غیر از سلولهای مغزی و... هستند. این امور مادی، ابزاری برای درك نفس آدمی هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلكه میتوان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلی محكم بر وجود روح مجرّد است، نه اینكه سلولهای جلوی پیشانی نفش مهمی در قضاوت داشته باشند. بله، وسیلهای برای روح در قضاوت كردن هستند.
مرحوم علّامه جعفری در اینباره میگوید: «گاهی ما درباره اجزای برونی خود بررسی و قضاوت میكنیم، مانند اینكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره كارایی آنها قضاوت میكنیم و همینطور قدرت بینایی و شنوایی و چشایی خود را با یكدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آنها داوری میكنیم. گاهی هم میتوانیم نیروها و فعالیتهای درونیمان را در برابر هم نهاده، آنها را با یكدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح كردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خودداری و تخیّل برای مقایسه... . مسلّم است كه عامل بررسی و قضاوت نمیتواند یكی از این امور باشد كه خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممكن است گفته شود: این عامل یكی از فعالیتهای مغزی ماست كه با تكیه بر تجربهها و معلومات اندوخته شده بررسی و قضاوت مزبور را انجام میدهد. این مطلب صحیح است، ولی عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلكه فعالیت عالیتری را هم در درون خود مشاهده میكنیم و آن این است كه ما حتی میتوانیم خود آن عامل بررسی و قضاوت را هم برای تحقیق و داوری برنهیم.»(12)
ادعایی بزرگ همراه با دلیلی سُست برخی استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران كودكی و نوجوانی در محلی كه حقیقت آن را نمیفهمیم و عدم امكان موجود بودن آنها در سلوهای مغز و یا وجود مادی دیگر» را نقد كرده و آن را با پیشرفت علوم رایانهای و وجود سیدیهای چند گرمی حاوی كتابخانههای بزرگ نقض كردهاند(13) و گفتهاند: «بر اساس آیات قرآن، اینكه انسان را به دو قسمت مادی و غیر مادی یا روحانی تقسیم كنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودی كه خداوند او را با صفات خاصی آفریده و بعد از قراردادن اندامها و قسمتهای مختلف آن در جای مناسب خود، روح یا حركت خاصی به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفتهاند: «هیچ آیهای در قرآن وجود ندارد كه نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... اینكه ما شنیدهایم روح از بدن خارج میشود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادی یا غم ادامه میدهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه میرسیم كه اینها بجز فرضیات و نظریات افلاطونی بیش نیستند.»(14)
نقد و بررسی این مسأله كه وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران كودكی در نفس، شبیه رایانه و سیدیهای چند گرمی است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمیتوان رایانه را با روح مجرّد انسانی قیاس كرد؛ چرا كه در مورد رایانه، دادههای انسان مطرح است؛ هرچه را كه شما قبلاً به آن دادهاید همان را به شما تحویل میدهد؛ به هر كیفیتی كه آن را تنظیم كرده باشید به شما خدمت میكند، اما این از عجایب صنعت الهی است كه آنچنان درك و تعقّلی به انسان داده است كه میتواند چنین كارهای فوقالعاده عجیبی انجام دهد. پس نمیتوان آنچه را كه به یك اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمی است، با خود ذهن و تعقل مقایسه كرد؛ چرا كه رایانه چیزی از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در اینجا مورد غفلت واقع شده، ابتكارات و خلاقیّتهای نفس آدمی است كه هر روز به نحوی چیزی را اختراع و ابتكار میكند. از انواع اشیای مادی گرفته تا امور اعتباری مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه كه ساخته و پرداخته دست انسان است، میتواند چنین خلاقیّتها و ابتكارات و ابداعاتی از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتی فكر، آنها را از مخزن حافظه استخراج و از آنها استفاده میكند. اما آیا رایانه همچنین كاری با اطلاعات و دادههای خود میكند؟! و آیا چنین علمی به اطلاعات درونی خود دارد؟!
رابعا، گاهی انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم میشود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت میبرد. آیا چنین كارهایی در رایانه و دیسكتها و سیدیهای پیشرفته هم مطرح میشود كه وقتی بعضی از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همانگونه كه ذهن انسان مفاهیمی همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درك میكند، رایانه هم میتواند چنین مفاهیمی را درك كند؟
سادسا، آیا رایانه یا سیدیهای چند گرمی قدرت درك و تصور اقیانوسهای عظیم و كهكشانهای محیّرالعقول را دارند؟
در اینجا، مناسب است به گفتاری از مرحوم شهید مطهری اشاره شود كه میگوید: «حقیقت این است كه انكار روح اندیشهای است كه از حسگرایی و مادیگرایی غربی سرچشمه میگیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسننیت قرآن هم شده است.»(15)
استقلال روح مجرّد برای اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقای روح مجرّد (در عالمی به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانی شدن روح همراه با بدن، امكان اثبات معاد برای انسان به طوریكه «این همانی» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادی كه قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزی دیگر به نام «قیامت» است، به طوریكه انسان در قیامت واقعا همان انسانی است كه در دنیا زندگی میكرد و نه چیزی شبیه به او. «این همانی» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگری به نام «برزخ» ممكن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتی از قبیل شبهه «آكل و مأكول» پاسخ معقولی نخواهند داشت، بلكه اصل وجود معاد را نیز نمیتوان اثبات كرد. اما قرآن كریم مسأله را به خوبی برای ما ترسیم كرده است، به طوریكه جای هیچ شبههای وجود ندارد. در اینجا به بعضی از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره میشود:
توفّی انسان «و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم كافرون قل یتوفاكم ملك الموت الّذی وكّل بكم ثمَّ الی ربّكم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منكران معاد میگفتند: پس از مضمحل و متلاشی شدن بدن، اعاده آن امكان ندارد، ولی قرآن پاسخ آنها را داده است؛ میفرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور كامل و تمام اخذ و قبض میكند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «كم» در «یتوفاكم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، میبینیم كه در اختیار دیگران است تا او را دفن كنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمیكند. پس با توجه به كلمه «یتوفاكم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندكم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن میشود كه روح مجرد انسان است كه قبض میشود و نزد خدا باقی میماند.
بعضی گفتهاند: نمیشود از كلمه "توفّی" چنین معنایی استفاده كرد؛ «زیرا با معنای لغوی كلمات نمیتوان زیاد بازی كرد؛ همانطوریكه نزول در "یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا" (اعراف:26) به معنای نازل شدن از آسمان نیست و (همینطور) نزع در "قُل اللّهم مالك الملكِ تؤتی الملكَ من تشاءُ و تنزع المُلك ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معنای كندن و جدا كردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغتشناسان میگویند: «"و فی" كلمة تدلُّ علی اكمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اكمال الشرط و وفّی و اوفی فهو وفّی. یقولون اوفیتكُ الشیءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشیء و استوفیته اذا اخذته كلّه حتی لم تترك منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معنای توفّی همان اخذ به طور كامل و تمام است. پس از دقت در معنای «توفی» میگوییم: اگر ضمیر «كم» در این آیه شریفه به معنای روح انسانی نباشد كه به طور كامل اخذ میشود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منكران معاد، معنای معقولی خواهد داشت؟ اگر آیه و یا كلمهای را مفسّران، همانند لغتشناسان تفسیر كنند - چرا كه معنایی دیگر برای آن وجود ندارد (بلكه معنای دیگر آن یا تفسیر به رأی است و یا معنای آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازی با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود كه «توفی» را چگونه باید معنا كرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز میگویند: توفّی همین معنا (اخذ به طور كامل) را دارد.(18) وانگهی، تنظیر به «نزع»، كه به معنای كندن و جدا كردن محسوس نیست، و یا نزول، كه به معنای نازل شدن از آسمان نیست، در مواردی مطرح است كه قرینهای بر معنای موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» كه به معنای ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آنها دارد، نه اینكه به معنای نزولی از قبیل نزول آیات قرآنی باشد.
مرحوم علّامه طباطبائی میفرماید: «تعبیر نزول به جای خلقت در آیاتی همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است كه خدای تعالی پیدایش اشیا در جهان هستی را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و كنونی میداند و به همین لحاظ است كه در جای دیگر میفرماید: "و اِن من شیءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه كرد كه برای تفسیر قرآن نباید تنها به ریشههای لغوی الفاظ اكتفا كنیم. اما این نكته را هم باید پذیرفت كه لازم است در موارد استعمال آنها هم تأمل نموده، ویژگیهای هر كدام را كشف كرد. واژه "توفی" از اموری است كه در آیات متعددی از قرآن به معنای اخذ به تمام و كمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایی میفرماید: "الذین توفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم كنتم، قالوا كنّا مستضعفین فی الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبی وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را میرساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتی است كه معنای "توفّی" همان معنای مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعی است كه مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساكنان طبیعت نیستند؛ چرا كه برای اینان امكان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودی اینان غیر از آنان است، مگر اینكه افراد از حضیض ماده به قلّه ماورای ماده صعود كنند، آنگاه امكان مشاهده ملائكه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادی نمیتوان ماورای طبیعت و فرشتگان را تماشا كرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهی.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ بلی انّ الله علیمٌ بما كنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائكةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.» (نحل: 32)
عدهای در هنگام مرگ، در حالیكه ظلم به خویشتن كردهاند یا در حالیكه از پلیدیهای ظلم و ستم و شرك و نافرمانیها پاك هستند، فرشتگان با آنها سخن گویند. اشاره شد، كه آنچه طرف خطاب ملائكه و جوابگوی آنهاست، روح مجرّد و متوفای آدمی است، نه سلولهای مرده و بیجان آنها.
اما اینكه گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدكاران از قیامت شروع میشود،(21) اولاً، هیچ دلیلی بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن میشود كه منطور بهشت برزخی است و طبق آیات شریفه، مكالماتی بین فرشتگان و انسانهای از دنیا رفته در عالم برزخ صورت میگیرند.
خروج نفس از بدن «ولوتری اذا الظالمون فی غمراتِ الموت و الملائكةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسكم الیوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون علی الله غیر الحق و كنتم عن آیاته تستكبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامیكه ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر میبرند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آنها امر میكنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج كنند. جمله «اخرجوا انفسكم» به خوبی بیانگر وجود نفس مجرّد انسانی است كه هنگام فرا رسیدن مرگ آدمی، از بدن او خارج میشود.
مرحوم علّامه در اینباره میفرماید: از سیاق آیه استفاده میشود: جمله «اخرجوا انفسكم» قول ملائكه است كه هنگام قبض روح چنین افرادی این جمله را میگویند. آنها هم به سختی جان میدهند و در جان دادن عذابی دردناك میچشند كه البته این عذاب آنها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پی خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یومالموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسكم» نیز امری تكوینی است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیی» (نجم: 44) است؛ چرا كه نه حیات آدمی در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش میباشد. بنابراین، صحیح نیست كه «امر» در اینجا تشریعی باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالكنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)
روح یا نفس؟ بعضی بر این باورند كه «روح» غیر از «نفس» است و میگویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشكل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفی كردهاند.» علاوه بر این، میگویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و كس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائی در اینباره میفرماید: اگر در موارد استعمال كلمه "نفس" دقت كنیم، درمییابیم كه این واژه به معنای همان شیئی است كه اضافه به آن میشود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنی: خود انسان و «نفس الشیء» یعنی: خود شیء. و اگر جایی چنین استدلالی بود، به معنای تأكید لفظی است، مثل «جاءنی زیدٌ نفسه» یا «جائنی نفسُ زیدٍ.» حتی چنین معنایی در مورد خدا هم كاربرد دارد؛ آنجا كه فرماید: «كتب علی نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جای دیگر فرماید: «و یحذركم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معنای اصلی، در مورد انسان، كه مركّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذی خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فی الارض فكانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فكانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانی اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمی و چیزی كه تشخّص او بستگی به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است كه اینها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسكم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیك ببدنك لتكون لمن خلفكَ آیةً و انّ كثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» میفرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است كه انسان علاوه بر این بدن، دارای وجود دیگری است كه (در مورد فرعون) هم او دارای عذاب است و آن نفس انسان است كه "روح" نامیده میشود و خدای متعال هنگام مرگ آن را "توفّی" میكند: "الله یتوفّی الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاكم ملك الموت الّذی وكِّل بكم." (سجده: 11) این همان چیزی است كه انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر میدهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درك و اراده و افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی آن انجام میدهد، وگرنه بدن تنها یك وسیله و ابزار برای كارهای مادّی نفس است. از آنرو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" مینامند، وگرنه اسمهای اشخاص در واقع اسامی نفوس آنهاست و نه بدنهای آنان. برای توجه به این مطلب كافی است كه در طول زندگی انسان دقت شود، آنگاه میبینیم كه آدمی دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعی است و این دگرگونیهای بدن لحظه به لحظهاند، تا جاییكه همه سلولهای بدن به سلولها و بدن دیگر تبدیل میشوند. پس اگر نام "زید" برای بدنی باشد كه از مادر زاییده شده، وقتی هفتاد ساله شود، غیر از آن كسی است كه از مادر متولد شده، بلكه این شخص دیگری است و اگر در جوانی كاری كرده، نمیتوان او را كیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگری است. این مثالها شواهدی قطعی هستند بر اینكه انسانیت انسان به نفس او بستگی دارد، نه بدن او. و اسماء برای نفوس وضع میشوند و نه برای بدنها و هر كسی این مسأله را به اجمال درك میكند؛ اگرچه امكان دارد در مقام تفصیل آن را انكار نماید. به طور كلی، آیه شریفه "الیوم ننجّیكَ ببدنك" بر این مسأله تصریح دارد كه نفوس ورای بدن آدمی هستند، اسماء هم برای نفوس میباشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق میشوند، به دلیل اتحادی است كه بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه كسانی كه آیات دارای واژه «نفس» را ردیف میكنند(26) و بدون استثنا همه آنها را به معنای «خود»، یعنی همان چارچوبه مادی بدن، میگیرند و منكر امر ماورایی نسبت به بدن میشوند، این است كه در معانی آیات دقت نكرده و تفصیلی را كه در كلام مرحوم علّامه بود، به درستی دریافت نكردهاند. از اینرو، برآنند تا حتی آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معنای روح و امر ماورای بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادی هستند كه توانایی درك خوبیها و بدیها را دارند و حتی آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا كنند كه وجود آدمی او را به بدی امر میكند و آیه شریفه «و نهی النّفس عن الهوی» (نازعات: 41) را نیز همینطور معنا میكنند. اما اگر قدری بیشتر دقت شود، به خوبی میتوان دریافت كه همه ادراكات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و كفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمی است، نه بدن، و هرگز نمیتوان همه این آیات را با یك نگاه تفسیر كرد، بلكه وقتی بیشتر در مورد آیات دقت كنیم، درمییابیم كه آنچه به روح نسبت داده میشود، میتوان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انكار نفس مجرّد (روح) انسانی گفته میشود: مراد از نفس آگاهی انسان به خود و وجود خود است؛ همان كه ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان میخوانیم و این توان و نیرویی است كه در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت كامل از انسان گرفته میشود. همینطور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفی الانفس حین موتها والّتی لم تمت فی منامها فیُمسك التی قضی علیها الموت و یُرسلُ الاخری الی اجلٍ مسمّی» (زمر: 42) گفته میشود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهی (انسان) اشاره میكند؛ حالتی كه در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق میافتد و فرد از خود بیخبر میشود و چون در حالت خواب از خود بیخبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممكن است در خواب اعمالی انجام دهد كه در بیداری زشت میشمارد؛ زیرا در این حالت، خوبی و بدی را تشخیص نمیدهد.(27)
چنانكه ملاحظه میشود این كلمات در مقام انكار نفس مجرّدند، ولی به طور ناآگاهانه حاكی از چنین امر مجرّدی در وجود انسان هستند. به راستی، اینكه شما میگویید مراد از نفس آگاهی انسان به خود است، این آگاهی (علم حضوری) در كجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در كجای مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الكتروشیمیایی مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلولهای مادی هستند كه درك میكنند؟ اینكه گفته شود «حالت بیخبری در هنگام خواب و مرگ اتفاق میافتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهی است كه مربوط به نفس است كه وقتی از بدن قطع علاقه كند، بدن موجودی مادی بدون درك و تمایلات خواهد بود و از واقعیتها بیخبر میشود؛ چرا كه همه آگاهیها مربوط به نفس بوده كه او هم قطع علاقه از بدن كرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچگاه از وجود خود غافل نمیشود، اگرچه در خواب باشد. اینكه گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور كلی انسان نمیتواند خوبیها و بدیها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است كه تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمی اوست كه به هنگام مرگ به طور كلی از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، كه خود ابزاری بیش برای روح نیست، هیچگونه دركی ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهی به این امور ندارد. در هنگام بیداری هم در صورتیكه توجه داشته باشد، میتواند نسبت به خوبیها و بدیها درك و قضاوت داشته باشد. طبیعی است كه در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بیتوجهی كامل نسبت به امور) نباید چنین انتظاری داشت، و این دلیلی بر عدم وجود روح مجرّد آدمی نمیشود.
پس با اندك تأمّلی در آیات شریفهای همچون «اخرجوا انفسكم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّك ببدنك» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّی و نیز آیات مربوط به برزخ (كه خواهد آمد)، میتوان كاملاً پی به وجود نفس مجرّد انسانی (روح) برد و هرگز نمیتوان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظری غیرقرآنی - اسلامی است و ریشه در عقاید افلاطونی دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)
رؤیت ملائكه «و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائكةُ او نری ربّنا لقد استكبروا فی انفسهم و عتوا عتوّا كبیرا یوم یَرون الملائكةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است كه انسان هرگز نمیتواند با چشمان مادی، كه ابزاری برای شناخت موجودات مادی هستند، ماورای طبیعت و مجرّدات را مشاهده كند، بلكه شناخت آنها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منكران معاد و استهزاكنندگان آیات الهی میگفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمیشود. در اینباره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائكةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر میرسد این است كه منظور از «یوم یرون الملائكة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخی باشد و آن هنگامی است كه روح آدمی از جسم خارج شده باشد. قرآن میفرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچگونه بشارتی به بهشت و نعم الهی یا رحمت او برای متكبّران و سركشان وجود ندارد، بلكه فرشتگان آنها را به سوی عذاب دردناك الهی رهنمون میشوند.
مرحوم علّامه در اینباره میفرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتی كه موت و عالم پس از آن را توصیف میكنند مانند آیه شریفه "ولوتری اذا لظالمون فی غمرات الموتِ و الملائكةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسكم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم كُنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الارض" و غیر این آیات، این مسأله را میرسانند كه مراد از چنین روزی همان مرگ است كه در عرف قرآن، "برزخ" نامیده میشود؛ چرا كه آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند كه آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت میكنند و طبع مخاصمه هم چنین است كه منظور از یوم همین روز باشد كه برای اولین بار فرشتگان را مشاهده مینمایند و نه روز قیامت؛ چرا كه قبل از قیامت، اینان در مدت طولانی ملائكه را مشاهده كرده و توسط آنان عذاب الهی را چشیدهاند و این روشن است.»(29)
آلوسی هم معتقد است كه مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنی بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنی بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهی بر آنها (طبق هر كدام از احتمالات) به خوبی حكایت از وجود عالمی دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایی در این جهان مادی به صورت محسوس امكان ندارد.
وجود عالم برزخ «حتی اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّی اعمُل صالحا فیما تركتُ كلّا انّها كلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الی یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنهكاران و مشركان با همین حالت و در ضلالت و گمراهی خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آنگاه میفهمند كه چه فرصتهای گرانبهایی را كه از دست دادند و هدایت نشدند، از سوی دیگر، با چه دشواریهایی مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا میكنند تا اعمال صالحی را ترك كردهاند، انجام دهند، اما قرآن میفرماید: اینان برزخی را فراروی خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
كلمه «برزخ» به معنای حایل بین دو چیز است؛ همانگونه كه جوهری در صحاح به این معنا اشاره كرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الی البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره كردهاند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است كه در واقع، عالمی است غیر از دنیا و قیامت كه روایات متعدّدی نیز این معنا را تأیید میكنند:
زهری از امام صادق علیهالسلام نقل میكند: «اشدُّ ساعات بنیآدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنكا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم میگوید: «قلت لابیعبدالله علیهالسلام : انّی سمعتكَ و انتَ تقولُ: كلُ شیعتنا فی الجنةِ علی ما كان فیهم. قال: صدقتك، كلّهم و الله، فی الجنة. قال: جعلت فداكَ، انّ الذنوب كثیرة كبارٌ؟ قال: امّا فی القیامة، فكلّكم فی الجنة بشفاعة النّبی المطاع او وصیِ نبیٍ صلیاللهعلیهوآله و لكنّی اتخوَّفُ علیكم فی البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الی یوم القیامة.»(33)
روایتی دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیهالسلام نقل شده است كه فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام علی علیهالسلام نیز برای اثبات وجود پاداش و كیفر میفرمایند: «اما الردُّ علی من انكر الثوابَ والعقابَ فی الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالی: "... و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداوری است كه در بسیاری از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه اینكه به معنای حفره مستطیل شكلی باشد كه مردگان را در آن قرار میدهند؛ مثلاً، در روایتی از امام صادق علیهالسلام آمده است: «انّ للقبرِ كلاما كلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتی هم از پیامبر صلیاللهعلیهوآله میخوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسی نیز در كتاب گرانسنگ بحارالانوار مینویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فی اكثر الروایاتِ ما یكون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرك كه «به نوشته استاد مطهری در كتاب معاد، علّامه مجلسی نیز به این گفته كه در هنگام مرگ، روح از بدن خارج میشود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند میدانست و این نشان میدهد كه در احادیث نیز سخنی از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمیباشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسی در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر و مسائلی مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا كرد قریب یك جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلی است.
اما این سخن هم صحیح نیست كه گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون" به معنای پشت سر است؛ یعنی در پشت سرشان فاصله زمانی و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم میتوان كرد: اول اینكه، گفتوگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفتوگویی نیست. دوم اینكه، بین مرگ و زندگی دوباره در قیامت یك فاصله و دوره بیخبری یعنی برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك یا خداوند سخنی نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست كه وراء به معنای پشت سر باشد، بلكه به هر دو معنای پشت سر و پیشرو آمده است و لغتشناسان میگویند: «وراء كلمةٌ مؤنثةٌ و تكون خلفا و قداما... یقال: وراءك بردٌ شدیدٌ و قدامك بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شیء یأتی فهو من وراء الانسان علی تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدی الانسان علی تقدیر لحوق الانسان به فلذلك جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله كه كلمه وراء در آیه فقط به معنای پشت سر باشد، بیوجه است.
ثانیا، باید توجه داشت كه در بسیاری از موارد، از سیاق خود آیه میتوان استفاده كرد كه منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وكان وراء هم ملكٌ یأخذ كلَّ سفینةٍ غصبا» (كهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنی عنهم ما كسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب كلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقی من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یكادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من كلِّ مكانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است كه در این آیات، «وراء» به معنای پیش روست و همانگونه كه در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معنای تسلّط و احاطه الهی از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معنای پیشرو میباشد كه هر كدام از این معانی را میتوان از سیاق آیات یا قرائن استفاده كرد.
مرحوم علّامه طباطبائی میگوید: «اینكه قرآن آینده چنین افرادی را برزخ نامیده است، برای آن است كه برزخ آنها را طلب میكند؛ مانند زمان آینده كه پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته میشود: "وراءك یوم كذا" و این برای آن است كه زمان انسان را طلب میكند و مترصّد آن است كه انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته كه «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، میفرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را میرساند كه در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح كرده بود، پس قید "الی یوم یبعثون" باید لغو میشد.»(42)
ثالثا، هیچگاه از آیه نمیتوان استفاده كرد كه «برزخ» به معنای دوره بیخبری است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا كه قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك و خدا سخنی نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).
وجود جهنّم برزخی «ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخی آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح میكند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخی. آیه شریفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آنها دانسته، حاكی از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخی است و نه عذاب الهی در قیامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معنای آن این است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخی چیز دیگری نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضی (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امری (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونی قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلی آنها در عذاب است، نه اینكه آیه بخواهد حالات آینده آنها را بیان كند و بفرماید كه در قیامت اینها داخل در عذاب الهی خواهند شد.
آیاتی هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخی است؛ چرا كه ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد كه بدون شك، نوعی دیگر از عذابهای الهی است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخی باشد و شق سوّمی برای آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائی در این زمینه مینویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق میشود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه كردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است كه همان عذاب برزخی است؛ عالمی كه بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا میكند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابی واحد معذّب میشوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب میشوند، ولی در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیاری از مفسّران دیگر نیز برای اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّك كردهاند.(44)
وجود بهشت برزخی «انّی آمنتُ بربّكم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المكرمین» (یس: 26ـ25)
علّامه طباطبائی میفرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاكی از آن است كه (مؤمن آل یس) قومش او را كشتند، آنگاه از ساحت الهی به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید میكند؛ یعنی آیه شریفه "و ما انزلنا علی قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلین". پس همینكه واژه "قیل ادخل الجنة" به جای اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست كه بین كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچگونه فاصله و انفكاكی نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او برای دخول به بهشت تلقّی شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبی حیات برزخی (و بهشت در برزخ) استفاده میشود و گفتههای آن شخص (یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المكرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمیتوان گفت: منظور جنةالخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلی بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق برای انسان آشكار میشود: «لقد كنت فی غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد كسی در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومی یعلمون بما غفر لی...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن میشود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنیا به سر میبرد، در حالیكه این سخن او (یا لیت قومی...) پس از دخول به بهشت عنوان میشود و این صریح قرآن است.
مرگ برزخی «ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض میكنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندی و دوبار ما را زنده كردی. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج ما وجود دارد؟ به نظر میرسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادی است و احیای اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماتهای است كه پیش از وقوع قیامت صورت میگیرد و احیای دوم احیا در قیامت میباشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخی دلالت میكند، بلكه از اماته در برزخ خبر میدهد.
البته، نباید توهّم كرد كه وزان آیه شریفه وزان «كیف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحیاكم ثُمَّ یُمیتكم ثمَّ یحییكم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنی منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوی است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیای اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیای دوم، حیات اخروی است؛ زیرا كلمه «كنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا كه اماته به معنای میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتی باشد تا اماته صادق باشد، در حالیكه پیش از امواتا حیاتی وجود نداشت. بله، كیفیت اماته در برزخ را نمیدانیم، اگرچه احتمالات متعددی داده شده است كه در جای خود باید بررسی شوند. ولی به هر حال، وجود اماته برزخی به خوبی از آیه شریفه استفاده میشود.
روایات مربوط به برزخ نه تنها آیات فراوان قرآنی بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت میكنند، بلكه روایات پرشماری نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آنها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسی بسیاری از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آوردهاند؛ برای نمونه، به برخی از آنها اشاره میشود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسی بن جعفر علیهالسلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فی الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فی قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة علی قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقی.»(47)
راستی اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده میشوند؟ آیا همین سلولهایی كه خاك شدهاند، تعلیم میبینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیهالسلام قال بعد موت ابن ابی حمزة: «انّه اقعد فی قبره فسئل عن الائمه علیهمالسلام فاخبر باسمائهم حتّی انتهی الی... فسئل. فوقف فضرب علی رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحی وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلولهای بدن علی بن حمزه بطائنی سؤال شد و این سلولها جواب دادند و همین قبر مستطیل شكل خاكی مملو از آتش مادی شد؟
3. انس بن مالك گوید: رسول الله صلیاللهعلیهوآله تا سه روز كشتههای جنگ بدر را رها كرد، آنگاه نزد آنها آمده، ایستاد و آنها را ندا كرد و فرمود: «ای اباجهل بن هشام، ای امیة بن خلف، ای عقبة بن ربیعه، آیا آن وعدهای را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستی كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر كه كلام پیامبر صلیاللهعلیهوآله را شنید، عرض كرد: یا رسولاللّه صلیاللهعلیهوآله ، چگونه آنان سخن شما را میشنوند و كجا میتوانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالی كه مرداری بیش نیستند؟! پیامبر صلیاللهعلیهوآله فرمود: «والذی نفسی بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آنكه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آنها نیستید. اما آنها قدرت پاسخگویی ندارند. سپس امر فرمودند تا آنها را در چاههای بدر بیفكنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آنگاه حضرت امیر علیهالسلام به همراه عمّار یاسر و عدهای از اصحابش در اطراف كشتههای جنگ دور میزدند، به كعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «ای كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعدهات داده بود حق یافتی؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روی زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آنگاه خطاب به او همان مطلبی را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آنگاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردی جلوی آن حضرت ایستاد و عرض كرد: (این افراد شایستگی ندارند تا با آنها سخن گفته شود) اینان مردهاند و كلام شما را نمیشنوند؛ جواب شما را هم نمیدهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان كلام را میشنوند؛ همانطوری كه اصحاب قلیب (چاه بدر) كلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب میكردی.»(50)
این دو روایت كه مربوط به جنگهای بدر و جمل هستند گویای وجود عالم برزخ میباشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیهالسلام نقل میكند كه فرمودند: هنگامی كه شخص از دنیا برود (كسانی كه پیش از او درگذشته و از دنیا رفتهاند) نزد او جمع گشته درباره كسانی كه وفات كرده یا در دنیا باقی ماندهاند از او سؤال میكنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آنها وارد نشده است، میگویند: سقوط كرده سقوط كرده. (یعنی اگر از نیكان بود، اكنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آنگاه) بعضی از آنها به بعضی دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها كنید تا استراحت كند؛ چرا كه اموری از (قبیل رنج و مرارتهای) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضی از آیات نیز استدلال كردهاند مبنی بر اینكه هر چه هست همین بدن است و چیز دیگری وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر میگذارند؛ مثلاً، آیاتی از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتی دیگر بعضی آیات نیز دلالت دارند كه انسان در قبر در بی خبری محض به سر میبرد. چنین استدلالی نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
كسانی كه به چنین استدلالهای سستی تمسّك میكنند، برای این است كه توجهی به سایر آیات قرآنی ندارند و گمان میكنند همین كه قرآن بفرماید ـ مثلاً ـ «افلا یعلم اذا بعثر ما فی القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت میكنند بر اینكه انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزی جدای از بدن نیست. راستی اگر قرآن میفرماید: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شیئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آیا میتوان گفت: منظور از ضمیر «كُم» یعنی فقط بدن، و روح را شامل نمیشود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجكم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «كُم» در این آیه شریفه یعنی «شما» (مجموع روح و بدن) میباشد و آیاتی كه گفته شد، بر وجود چیزی غیر از بدن دلالت نمیكند. این ادعایی بدون دلیل است؛ چه اشكالی دارد كه گفته میشود: همانگونه كه نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشای روح میشود و از بدن خارج میگردد، بدن بیجان آدمی هم پس از دفن و پس از مدت مدیدی كه تبدیل به خاك شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاك خارج گردد. این مطلب با كدامیك از آیات قرآنی یا روایات منافات دارد؟ همانگونه كه در آنجا میفرماید: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» اینجا هم میفرماید: «فاذا هم من الاجداث الی ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همانگونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضی از آیات روح مجرّد باشد و گاهی مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایری همچون «كُم» و «هُم» نیز ممكن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیمٌ قل یحییها الّذی انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ علیم» (یس: 78ـ79) مسأله روشنتر میشود؛ یعنی همین اجساد و استخوانهای پوسیده را خدای قادر متعال زنده میكند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا میكنند. پس معلوم میشود: این استخوانها در زمانی پوسیده بودند و روحی در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوانها و بدنها هم به همان وجودی بستگی دارد كه هنگام مرگ از آنها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمی است كه تا وقتی به بدن تعلق نگیرد، هیچگونه حیات و علم و قدرتی ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمی به آن بستگی دارد.
پی نوشت ها: 1ـ احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ك. به: التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ج 2، ص 369.
3ـ برای مطالعه بیشتر ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4ـ الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشیخ الصدوق، معانیالاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسی، همان، ص 132.
7ـ ر.ك: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقی جعفری، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانی، المفردات المكتبة المرتضویة، ص 493.
9ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولی بیرامی، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11ـ تشابه لفظی نباید موجب شود كه حقیقت كلمهای را در موارد گوناگون استعمال آن یكسان بپنداریم. جا دارد بر این نكته تأكید شود كه برای تفسیر قرآن، نباید به ریشههای لغوی الفاظ اكتفا كرد، بلكه باید در موارد استعمال آنها تأمل نمود و خصوصیت هر كدام را كشف كرد. (اقتباس از محمدتقی مصباح، راه و راهنماشناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 63.
19ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 69.
22ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 32 و 36.
24ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الی28ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسی البغدادی، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامی، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن یعقوب كلینی، الكافی، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب كلینی، پیشین، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57 / ص 59.
41ـ الفیومی، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 68.
43ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ك: الآلوسی البغدادی، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسی، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفكر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبی، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 79.
46ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57.
47ـ محمدبن یعقوب كلینی، پیشین، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 246.
49ـ صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشیخ المفید، الجمل و النصرة فی حرب البصرة، قم، منشورات مكتبة الداوری، ص 209.
51ـ محمدبن یعقوب الكلینی، پیشین، ج 3، ص 244. علیمحمد قاسمی نشریه معرفت - شماره 73 |