پیوستگی دین و فلسفه در تاریخ فلسفه اسلامی

پیوستگی دین و فلسفه در تاریخ فلسفه اسلامی

پیوستگی دین و فلسفه در تاریخ فلسفه اسلامی

از زمان فلسفه یونان كه غلبه مسیحیت در روم و بیزانس به فعالیت آن پایان داد، و تعطیل حوزه های آتن و اسكندریه كه تعصب امپراتور و تحریك حاكمان نصارا سبب آن شد و ادامه آن را غیر ممكن ساخت، به بعد و به دنبال فتوح اسلامی، به تدریج، پاره ای مقالات نو افلاطونی با شروح و تفاسیر آثار باز مانده از افلاطون و ارسطو، اغلب از طریق شارحان و مترجمان سریانی، به دست مسلمانان رسید، و در آرای معتزله و بعضی متكلمان دیگر تأثیر گذاشت، و سر انجام آنچه را فلسفه اسلامی (یا فلسفه عربی در مفهوم انتسابش به زبان عربی) خوانده شد، در تقریر كندی، فارابی، سجستانی و دیگران شكوفا شد و به رغم تردیدی كه بعضی شیفتگان یونان و غرب، امثال ارنست رنان و اتباع او، در نفی وجود یك فلسفه مستقل اسلامی اظهار كرده اند، تعین واقعی یافت.
نزد مسلمانان نیز مثل آنچه نزد نصارا و یهود روی داد، فلسفه در اول پیدایی یا انتشار، با مخالفت و سوء ظن متشرعه مواجه شد و به صورت امری كه اشتغال بدان سبب بدعت و شك و ضلال خواهد بود، مورد اعتراض و نفرت قرار گرفت؛ چنان كه نه فقط كندی و ابو سلیمان سجستانی دفاع از فلسفه را در آغاز پیدایی آن لازم دیدند، بلكه شیخ اشراق و ابن رشد هم در پایان دوره اعتلای آن باز خود را به اثبات مناسبات فلسفه با دین ناچار دیدند، و هر چند اقوال امثال غزالی و شهرستانی در تكفیر فیلسوفان بی تأثیر نبود، مبارزه خلفای عباسی، از جمله الناصر لدین الله و مشایخ صوفیه، از جمله شیخ شهاب الدین عمر سهروردی، هم از اسباب مزید سوء ظن عامه در حق فلسفه باقی ماند و با قتل شیخ اشراق در شام و تبعید ابن رشد در اندلس، فلسفه تا مدت ها مجال تجدید حیات نیافت، و اگر یافت، نه در اندلس بود و نه در شام؛ بلكه در ایران صفوی بود و در حوزه اصفهان – میرداماد و صدرالدین شیرازی؛ البته دفاع ابو یوسف كندی و ابو سلیمان سجستانی از فلسفه در آغاز حال از اسباب تأمین حیثیت آن شد و شاید بدون آن برای فارابی و ابن سینا مجال مساعدی برای اشتغال به فلسفه حاصل نمی آمد؛ چنان كه دفاع ابن رشد و شیخ اشراق هر چند خود آن ها را از إسناد الحاد نرهاند، برای امثال خواجه نصیر الدین طوسی و قطب الدین شیرازی كه راه را برای مكتب اصفهان گشودند، ظاهرا خالی از فایده نبود. درست است كه سال ها پیش از آن كه تهافت الفلاسفه غزالی و مصارع الفلاسفه شهرستانی پدید آید و به دنبال آن ها شهاب الدین عمر سهروردی صوفی و ابن تیمیه ضد صوفی به نقد اقوال فیلسوفان اقدام كنند، متكلمان صوفی و سنی همچنان درباره فلسفه اظهار سوء ظن می كردند.
از جمله عبد القادر بغدادی ( 429 ق ) استاد و امام معروف خراسان عهد غزنوی نه فقط سوفسطائیه را كه به قول وی منكر حقایق بودند، بلكه فیلسوفان را كه به گمان وی قائل به قِدَم عالم و مایل به نفی صانع می شدند و همچنین كسانی را از آن قوم كه نفی صانع نمی كردند، امّا صنع او را هم مثل ذات او قدیم می شمردند و اقوال فیثاغورث و قائلان به قِدَم طبایع و معتقدان به عدم وقوع كون و فساد در جرم فلكی را جملگی از اصناف كافران می شمرد و تمام این ها تا حدی نیز میراث مخالفت متشرعه نصارا و یهود بود كه در مصر و فلسطین و شام از مدت ها قبل از پیدایی اسلام از مخالفت با فلسفه و از مغایرت آن با وحی و اعتقاد اهل دیانات دم زده بودند و بولس رسول پیروان را با صراحت از توجه به اقوال فیلسوفان تحذیر كرده بود. به هر حال بین نخستین كسانی كه در محیط اسلامی به فلسفه اشتغال جستند و در اثبات مناسبت آن با دیانت اهتمام كردند، نام فیلسوف عرب (ابو یوسف یعقوب الكندی) در خور ذكر است.
وی در رساله ای معروف كه برای معتصم خلیفه عباسی تصنیف كرد (كتاب الكندی الی المعتصم بالله فی الفلسفه الاولی) مدعی شد كه فلسفه، علم به حقایق اشیا است و لاجرم بین آن با دین اختلاف نیست. چیزی كه در این علم مورد جست و جو است، حقیقت ربوبیت و وحدانیت خداوند و شناخت فضیلت است، و تمام این، چیزی جز آنچه در وحی انبیا آمده است نیست؛ پس در اقدام به طلب حقیقت البته اشكالی وجود ندارد، وآن را از هر جا كه هست می باید طلبید. ابو سلیمان سجستانی (وفات ح 391 ق) درباره مناسبات تاریخی دین و فلسفه مدعی است كه این دو، هر یك در جای خویش حق است؛ امّا هیچ یك به آن دیگری كار ندارد. در عین حال، وی عدم توفیق اخوان الصفا را در سعی به اثبات توافق دین با عقل، ناشی از تفاوت جوهر و منشأ این دو امر می داند. چون دین به اعتقاد وی، مبنی بر وحی نازل است لاجرم آن را نمی توان با رأی زایل كه عقل اهل فلسفه هست به هم تلفیق كرد، با این حال نزد وی مانعی ندارد كه انسان در عین تقید به شریعت مبنی بر وحی در آنچه نیز عقل اهل فلسفه مطرح می كند توسل یابد و اشتغال به "این" وی را از التزام به "آن" باز ندارد؛ چنان كه نه شریعت را انكار كند نه به تخطئه عقل بپردازد، و با التزام هر دو به رضوان الاهی نایل آید. این طرز دفاع تا حدی مناسبات تاریخی دین و فلسفه را در عصر و محیط گوینده نشان می دهد.
قول شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی «مقتول» در این زمینه بر تقریر مناسبات تاریخی بین تعلیم اولیا با تعلیم انبیا مبنی است. وی در رساله «اعتقاد الحكما» خاطر نشان می كند كه انبیا و اولیا به تقریب شرف نفس، بر اموری قادر هستند كه غیر آن ها بر انجام دادن آن امور قدرت ندارند؛ امّا انبیا به جهت مصلحت نظام، به رسالت مبعوث می شوند و اولیا بدان مأمور نیستند، و با توجه به آن كه شیخ، اولیا را غیر از مشایخ صوفیه، شامل متألهان حكما هم می شمرد، پیدا است كه دست كم در دفاع از فلسفه اصحاب تأله قول آن ها را هم تالی قول انبیا می داند، و آن را عبارت از مجرد عقل باحث فلسفی تلقی نمی كند و قول او متضمن توفیق بین دین و فلسفه در مفهوم متداول نزد حكیمان مشایی نیست؛ امّا قولی كه در باب توفیق دین و فلسفه تصریح و تأكید قطعی و بارز دارد، گفتار ابن رشد اندلسی در رساله «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحكمه من الاتصال» است كه می كوشد معلوم دارد از لحاظ شرعی آیا نظر در فلسفه محظور است یا مباح و حتی مندوب. وی در این قول نشان می دهد كه چون فلسفه جز نظر در موجودات و اعتبار آن ها از حیث دلالت بر صانع چیزی نیست و قول وحی مكرر به این معنا حث و ترغیب كرده، این كار مندوب یا واجب است و اشاره كریمه فاعتبروا یا اولی الابصار، قیاس عقلی را الزام می كند و آیات بسیاری در این باره در قرآن كریم وجود دارد، و چون در كتاب های قدمای فلاسفه هم بحث از همین اموری است كه شرع ما را به توجه بدان الزام كرده، نظر در آن ها هم واجب است.
حاصل این قول كه طی آن، دعوی مخالفان حكمت یونانی از جمله و به ویژه ادعای امام ابو حامد غزالی را هم در آنچه فیلسوفان را بدان سبب تكفیر كرده است رد می كند، اثبات مناسبات تاریخی میان عقل و دین و الزام ضرورت سعی در ادراك حقایق ایمانی بر طریق برهانی است. در دنیای اسلام، فلسفه مشایی با تقریری نوافلاطونی از طریق كندی نشر یافت و فارابی و ابن سینا مهم ترین نماینده آن بودند و ابو سلیمان سجستانی و ابو الحسن عامری هم با تعهدی بیشتر به حفظ ظاهر شریعت به همین طریقه تمایل نشان دادند، و البته هیچ یك از ایشان محدود به تقریر عین مقالات معلم اول نماند و از خود نیز نكته سنجی افزود. حتی فارابی به استناد آن كه حد فلسفه، علم به حقایق اشیا است، وجود اختلاف بین دوحكیم را انكار كرد و حاصل فلسفه مشّایی را عین تعلیم افلاطون خواند. فلسفه غیر مشایی هم نزد بعضی اهل نظر مورد توجه قرار گرفت؛ چنان كه ابوبكر محمد بن زكریای رازی به مذهب فیثاغورث گرایش نشان داد، اخوان الصفا به تعلیم فیثا غورث اهمیت بیشتری دادند، و نوعی تعلیم افلاطونی در مكتب ابن مسّره اندلسی مورد توجه واقع شد و بعد تأثیر خود را در عرفان ابن عربی ظاهر كرد. از این جمله مقالات طبایعیه و دهریه از محمد بن زكریای رازی (وفات 313 ق) نقل شد و این گونه مقالات پیش از وی به ابو العباس ایرانشهری منسوب بود.
اسناد این مقالات به ایرانشهری در زاد المسافرین ناصر خسرو ظاهر است، و وی خاطر نشان می كند كه این هر دو، هیولا را جوهری قدیم می خوانده اند. به هر حال، موضع ضد ارسطویی رازی كه در روایت صاعد اندلسی نیز بدان اشاره هست، وی را به شدت نزد حكیمان مورد طعن و نقد ساخت و متهم به عدم فهم مقاصد آنها كرد. فلسفه اخوان الصفا هم نزد متشرعه اهل سنت با سوء ظن و انكار مواجه شد؛ چنان كه به رغم اهتمام ایشان در تلفیق بین دین و فلسفه، تعلیم آن ها نزد مخالفان، متضمن انكار شرایع و اعتقاد به برتری عقل بر شرع تلقی می شد. اخوان الصفا، ظاهراً می خواسته اند فلسفه را وسیله ای جهت ایجاد نوعی اخوت انسانی بسازند؛ از این رو عقاید اسلامی را با مقالات مجوس و آموزه های گنوسی به هم آمیختند. ایشان در رسائل خود این نكته را نشان دادند كه حقیقت به هیچ مكتب و طریقه ای اختصاص ندارد؛ اما فقط نصیب كسانی می شود كه خود را برای ادراك آن آماده سازند. این استعداد از طریق تصفیه باطن ممكن می شود و حاصل آن، تأمل و استغراق قلبی است. صبغه گنوسی كه در این تعلیم هست، این حكمت را به نوعی عرفان كشاند. حاصل تجربه دینی و عرفانی ادیان یهود و نصارا را با عقاید اسلامی به هم در می آمیزد و حتی نشانه ای از بعضی عقاید زردشتی نیز در آن سراغ دارند. فلسفه ابن مسره قرطبی (وفات 319 ق) هم كه بیشتر بر تعلیم نوافلاطونی انباذقلیس مجعول مبنی است، جنبه دینی و عرفانی دارد و ظاهرا حكیم قرطبه طی اقامت طولانی خویش در خارج از اندلس، بغداد، بصره و قیروان با عقاید معتزله و صوفیه و باطنیه آشنایی یافته باشد. در تعلیم وی، هم مشرب وحدت وجود نوافلاطونی هست و هم الزام به تزكیه نفس جهت نیل به نجات كه مآخذ گنوسی و شاید پریسی لیانی. ابن حزم خاطر نشان می كند كه ابن مسره در مسأله قدر اعتقاد معتزله را داشت.
همچنین ابن مسره از ضرورت تزكیه نفس كه در تعلیم وی مبنای نجات به شمار می رود، عدم بقای نفس جزوء را نتیجه گرفته است كه به گمان وی، اتصال به نفس كلّی آن را الزام می كند. همچنین مراتب تزكیه نفس، به اعتقاد وی، در مراتب استكمال برای انسان نیل به مراتب انبیا را ممكن می سازد. این قول به همراه تعدادی اقوال دیگر از اسباب تكفیر وی نزد متشرعه شده؛ به ویژه كه در الزام زهد و نهی از ثروت اندوزی ظاهرا حق تملك را امری غیر مشروع می نگریسته است و این قول اخیر را هم باید دستاویز عمده مخالفت رؤسای عوام در حق وی شمرد. با آن كه از مجموع اقوال منسوب به او، یك تقریر منسجم از نظام فلسفی مرتبی را نمی توان در یافت، اقدام متشرعه به تكفیر او باید تا حدی ناشی از مجرد سوء ظن به فلسفه بوده باشد. هر چند از آثار او هم جز نام از دو كتابش (كتاب التبصره و كتاب الحروف) چیزی باقی نیست، تأثیر او در تكوین برخی آرای ابن عربی از استمرار و دوام پنهانی عقاید او به نظر می رسد.
ابو نصر فارابی (وفات 339 ق) محمد بن محمدبن ازلغ در بغداد و حرّان، منطق و فلسفه را از نصارای حرانی آموخت. اقامتش در شام در اواخر عمر ممكن است از تمایلات شیعی حاكی باشد؛ اما ایرانی بودنش چندان محقق نیست، و اگر هم باشد، ترك بودن یا ایرانی بودنش در تعلیم فلسفه او كه صبغه یونانی و اسلامی بارزترین ویژگی آن است، تأثیر ندارد؛ البته در جمع رأی دو حكیم سابقه نو افلاطونی می كوشد، و فارابی هم كه در الاهیات و منطق ارسطویی است در سیاست كه نزد او غایت واقعی فلسفه همان است، تمایلات افلاطونی نشان می دهد. از مناسبات تاریخی دین و فلسفه نزد فارابی، همین اندازه گفتنی است كه فارابی معتقد بود هر چند فلسفه می تواند جایگزین دین شود، غایت آن باید تحصیل سعادت باشد. به هر حال، نیل به اتصال با عقل فعال در نظر فارابی برای نبی از طریق وحی و الهام حاصل می شود؛ امّا حكیم به تأمل عقلی بدان دست می یابد.
قول به تجربه خلع بدن هم كه فارابی در رساله «جمع بین رأی حكیمین» به نقل از اثولوجیا به ارسطو منسوب می دارد، هر چند این نسبت از خلط در اسناد اثولوجیا به وی ناشی است، به هر حال نزد وی ظاهراً قولی لغز گونه و تشبیهی رمزی است. با این حال، این تجربه در تقریر وی نشانه ای از این سعادت قصوی و از اتصال با عقل فعال است كه از طریق مجاهده حاصل می شود و كسانی كه فلسفه را عبارت از تأله خوانده اند، این تجربه را برای نیل مراتب كمال حكمت الزام كرده اند؛ البته قول به اتصال با عقل فعال در تقریر معلم ثانی با آنچه صوفیه در فنا گفته اند از بعضی جهات شباهت دارد؛ اما فرق آن با مدعای صوفیه آن است كه با ریاضات جسمانی و مجرد تزكیه نفسانی حاصل نمی شود. با این حال، در اقوال فارابی، آثاری از توجه به تصوف نیز هست. آنچه ابن سینا در تقریر مقامات و رموز عارفان بیان می دارد، و آنچه در باب ارتباط او با شیخ ابو سعید ابو الخیر منقول و تا حدی محقق است نیز مشرب عرفانی او را از امكان تردید شبهه خارج می كند. به هر حال، به رغم سوء ظنی كه متشرعه سنی به اصحاب فلسفه مشّایی نشان داده اند، اقوال فارابی و آنچه سلف و خلف او كندی و ابن سینا تقریر كرده اند، كمتر از مقالات بیشتر متكلمان با آرا و اندیشه های ارباب دیانات سازگاری ندارد.
به هر تقدیر، نشانه گرایش شیخ را به تصوف بین آثار او از جمله در الاهیات كتاب الشفا، و هم در كتاب النجات و به ویژه در الاهیات كتاب الاشارات و التنبیهات باید جست؛ هر چند دانشنامه علایی و تعدادی رسالات فارسی و عربی او نیز كه متضمن تقریرهایی از تمام یا اجزای تعلیم فلسفی او است، از این گرایش هم خالی به نظر نمی رسد. ابن سینا معروف به شیخ رئیس و شیخ كه غیر از فلسفه در طب نیز شهرت جهانی دارد، در حكمت مشایی، شهرتش از فارابی هم بیشتر است. شهرستانی در كتاب الملل و النحل در ذكر حكمت مشایی تقریری از آرای او را كافی می یابد و غزالی در كتاب تهافت الفلاسفه به رد و نقد اقوال او توجه بیشتر نشان می دهد. با این همه، تعلیم وی در فلسفه، برخلاف آنچه گهگاه دعوی كرده اند، به هیچ وجه مجرد تقلید و تكرار حكمت یونانیان نیست؛ امّا از مجموع این تعلیم، آنچه بیشتر تقریر مباحث ارسطویی است و غیر از منطق فی الجمله شامل تفصیل هایی در باب امور عامه از مقولات و جواهر و اعراض و مباحث مربوط به معرفت النفس و الهیات است، این جا به بحث و تقریر نیاز ندارد. با این حال، در بین آنچه به گونه ای با مباحث مربوط به آموزه های ادیان و مناسبات تاریخی دین و فلسفه مربوط می شود، ذكری از قول وی در تجرد نفس و مسأله معاد و مقامات عارفان خالی از فایده نیست.
در باب تجرد نفس كه شیخ به شناخت آن با علاقه خاص می نگرد، بین ادله و اقوالی كه ذكر می كند، مسأله انسان "معلق در هوا" است كه تصور آن از طریق توهم تجرید از جمیع تعلقات، انسان را به وجود نفسی كه خویشتن او است، متوجه می سازد. این قول شیخ كه تجرد نفس را به خودی خود الزام می كند تقریری از قضیه معروف "می اندیشم پس هستم" (Jepence donc je suis (cogito ergo sum) در گفتار دكارت، فیلسوف فرانسوی را نیز شامل می شود. اگر دكارت در قول خویش این قضیه را از سنت اگوستین هم الهام یافته باشد، باز وجود تقریری مشابه و تا حدی مبنای آن را در قول شیخ به گونه ای كه وی تقریر كرده باشد نمی توان از اصالت و ابتكاری خالی دانست. در مسأله معاد هم كه اصل قول را امری مربوط به شریعت می داند، تمسك به حكمت را متضمن نفی و شك در آن تلقی نمی كند. به هر حال، تحقق و وقوع آن را لازمه ضرورت نیل نفس ناطقه به كمال خویش نشان می دهد.
در این امر نیز خروج از قوه به فعل را در نیل بدین كمال سبب عذاب علیم می یابد و غیر از بحث جالبی كه در این باب در كتاب النجات دارد، در رساله «اضحویه» هم در این باره به بحثی موافق با آنچه در حد مناسبات عقل با دین می تواند بدان دست یابد می پردازد، و معلوم می دارد كه سر انجام، رهایی از عوایق در نیل به این كمال از متابعت شریعت دست می دهد. صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معروف به ملاصدرا و ملقب به صدر المتألهین (وفات 1050ق) با آن كه مردی متعبد و پارسا بود و در مدت عمر، هفت بار به زیارت حج رفت، اغلب مورد طعن و ایذای متشرعه بود و مكرر از جانب عوام اهانت و آزار دید. اثر عمده او در فلسفه كتاب الاسفار الاربعه العقلیه، معروف به الحكمه المتعالیه، جامع مباحث و طرق مشایی و اشراقی در حكمت و در عین حال متضمن لطایف كشفی و ذوقی در زمینه مباحث عرفانی است. بین تعدادی از آرای خاص فلسفی كه اصل یا طرز تقریر آن ها به وی مخصوص شمرده می شود، از جمله قول در باب اصالت وجود، تبیین اتحاد عاقل و معقول، حركت جوهری و تقریر معاد جسمانی را می توان یاد كرد. قول به اصالت وجود كه یك مفتاح عمده تعلیم فلسفی او شمرده می شود، مبنی بر آن است كه آنچه عین متقرر است وجود است، ماهیات امور انتزاعی هستند. به هر حال، صدر المتألهین، وجود را واحد ذی مراتب و متقوم به ذات می داند كه در مقابل آن ماهیت جز اعتباری انتزاعی از مراتب آن نیست. در مورد حركت جوهری هم كه ابن سینا آن را مردود شمرد، صدر المتألهین به اثبات و ثبوت آن قائل شد و حتی آن را مبنای رفع برخی اشكالات فلسفی نیز یافت.
وفق تقریر وی، طبیعت كه مبدأ حركت به شمار می رود، اگر خود متحرك نباشد، تخلف علت از معلول لازم می آید، افزون بر این، چون اعراض در وجود تابع جوهرند، ممكن نیست تابع، امری متغیر باشد و متبوع تبدل و تغییر نپذیرد. به هر تقدیر، قول به حركت جوهری هر چند در مقالات عارفان هم هست، تقریر صدر المتألهین جنبه برهانی و عقلی به آن داده و بین نتایج حاصل از آن نیز اثبات این امر است كه نفوس انسانی، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ چرا كه نفس در اول حدوث غیر مجرد است، و حركت جوهری كه در آن مستمر است، به آن تجرد می بخشد و آن را بعد از مفارقت از بدن، روحانیه البقا می سازد. معاد جسمانی هم كه نزد او در وجود "انسان نفسی" تحقق می یابد بر اثبات تجرد نفس حیوانی مبنی است و قدما به جهت عدم اعتقاد به تجرد آن در این باب به اشكال دچار بوده اند.
صدر المتألهین چون به حكم حركت جوهری، برای تمام موجودات به تجرد تدریجی و استكمالی قائل است، در قول به معاد اشكالی نمی یابد و در عین حال، معاد جسمانی را هم به سبب همین تجرد استكمالی نه در اجسام دنیایی كه در ابدان آخرتی قابل تحقق می داند. به هر حال، آنچه را صدرا به صورت معاد جسمانی تقریر می كند، متضمن اثبات حشر مورد اعتقاد متشرعه نیست، و تخطئه او از جانب آن ها با این قول نیز دفع نمی شود. با این همه، در اثبات مناسبات دین و فلسفه همین اندازه گفتنی است كه اندیشه صدرایی در فلسفه، صبغه دینی قابل ملاحظه دارد، البته این نكته كه حكمت متعالیه وی، برخلاف تعلیم ابن رشد و ابن سینا، در دنیای غرب انعكاس نیافت، غیر از عدم توجه اروپائیان به حكمت شرقی، تا حدی هم ناشی از انقلابات بعد از صفویه و انحطاط سیاسی و اقتصادی شرق بود كه با پایان عهد صفویه، دیگر انظار را در خارج به فرهنگ خویش جلب نكرد. در حقیقت اروپا بعد از ابن رشد اندلسی، كوششی برای شناخت فلسفه اسلامی به انجام نرساند و تا این اواخر یا وجود آن را به كلّی انكار كرد یا با معیارهای جدید خود آن را در خور توجه نیافت و به هر حال، بی شك از این بابت زیان كرد.

مجله قبسات شماره 35، مقاله مناسبات تاريخي دين و فلسفه، نوشته سعيد گراوند

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار