برزخ؛ حقیقتی انكارناپذیر

چكیده
مرگ امری وجودی و به معنای انتقال انسان از یك مرحله زندگی به مرحله دیگر است. انسان دارای روح مجرّدی است كه پس از فرارسیدن مرگ، از بدن خارج می‏گردد، ولی هرگز نابود نمی‏شود، بلكه تنها بدن انسان متلاشی می‏شود. اما این‏كه روح امری مادی است و محل استقرار آن در مغز است، همین‏طور تشبیه آن به رایانه و سی‏دی‏های چندگرمی ناسازگار با ادلّه عقلی است. باید توجه داشت كه نه تنها دلایل متعدد عقلی روح مجرّد آدمی را ثابت می‏كنند، بلكه آیات فراوان قرآنی نیز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نیز بر وجود پاداش و عذاب برزخی دلالت می‏كنند. نه تنها آیات، كه روایات فراوانی نیز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسیم می‏نمایند و این همه خود حاكی از وجود روح مجرّد و مستقل آدمی هستند كه تمام انسانیت و شخصیت انسان نیز به آن بستگی دارد. بنابراین، با توجه به براهین متعدد عقلی و نقلی، نمی‏توان به بهانه تفسیر قرآن به وسیله علوم روز، منكر وجود روح مجرّد و استقلال آن گردید، و آیات روشن قرآنی مربوط به عالم برزخ را تأویل و توجیه نمود.

مقدّمه

آیا انسان دارای روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه می‏دهد؟ با توجه به این‏كه عقل وجود چنین حیاتی را درك نمی‏كند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنی و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام می‏توان چنین حیاتی را ثابت كرد؟ و آیا امكان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت كند كه انسان پس از مرگ، دارای حیاتی برزخی است و «برزخ» حقیقتی انكارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.

موت و حیات

«موت» در واقع عدم الحیاة است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملكه است؛ همان‏گونه كه لغت‏شناسانی همانند احمد بن فارس تصریح كرده‏اند، «حیات» قوّه مخصوصی است كه آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.(1)
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضای ذاتی و خصوصیات و مراتب وجودی اشیا مطرح می‏شوند كه موارد و كاربردهای متعددی دارند؛ گاهی در ارتباط با نباتات مطرح می‏شوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیی به الارض بعد موتها» (روم: 24) و گاهی در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنی كیف تحیی الموتی قال اوَلم تؤمن قال بلی و لكن لیطمئنَّ قلبی» (بقره: 260) و گاهی نیز در مورد انسان استعمال می‏شوند؛ مانند: «اِن هی الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیی و ما نحن بمبعوثین» (مؤمنون: 37) این دو واژه در امور معنوی نیز به كار رفته‏اند؛ مانند: «اَو من كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس كمَن مثله فی الظلماتِ لیس بخارجٍ منها» (انعام: 122)؛ همان‏گونه كه در مورد خدای متعال نیز به كار می‏روند: «توكَّل علی الحیِّ الّذی لا یموتُ.» (فرقان: 58)(2)

وجودی بودن موت

آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانی در قرآن است. همان‏گونه كه ذكر شد، معنای «موت» عدم‏الحیاة است، ولی از منظر اسلام، موت انسان امری وجودی است و نه عدمی، و به معنای انتقال انسان از یك نشئه و مرحله زندگی به مرحله دیگری است. قرآن می‏فرماید: «الّذی خلق الموتَ و الحیاة لیبلوكم ایُّكم احسنُ عملاً.» (ملك: 2) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معنای دیگری نخواهد داشت.(3)
دقت در معنای «توفّی» در بعضی از آیات نیز وجودی بودن موت را می‏رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فی الارضِ ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاكم ملكُ الموتِ الّذی و كل بكّم.» (سجده: 10ـ11)
همین معنا را از روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام نیز می‏توان استفاده كرد؛ مثلاً، در روایتی امیرالمؤمنین علیه‏السلام می‏فرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاكم للبقاء لا للفناءِ لكنكّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام.»(4)
روشن‏تر از این، فرمایش امام حسین علیه‏السلام است كه در روز عاشورا خطاب به یاران خود می‏فرماید: «صبرا بنی الكرامِ فما الموتُ الاّ قنطرةٌ یعبر بكم عن البؤس و الضرّاء الی الجنانِ الواسعةِ و النعیم الدائمة فایّكم یكرهُ ان ینتقل من سجنٍ الی قصرٍ و ما هو لاعدائكم الاّ كمن ینتقلُ من قصرٍ الی سجنٍ و عذابٍ... انّ ابی حدثّنی عن رسول‏الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله : انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الكافر و الموت جسرُ هؤلاء الی جنانهم و جسر هؤلاء الی جحیمهم ما كذبت و لا كذّبت.»(5)
همان‏گونه كه ملاحظه می‏شود، در این بیان نورانی، مرگ به عنوان پل ارتباطی بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امری وجودی باشد، نه عدمی. كلام پیامبرگرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز حاكی از آن است كه مرگ اولین منزل از منازل اخروی است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخرة و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»(6) روشن است كه اولین منزل برای آخرت مرگ با عدمی بودن آن سازگاری ندارد.

روح مجرّد

روشن است كه لازمه وجودی بودن موت و انتقال انسان از یك مرحله حیات و زندگی به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتی دیگر برای انسان است كه با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانی و به وجود آمدن انسانی دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوی باشد، نمی‏توان ادعا كرد كه این همان انسان دنیوی است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از این‏رو، باید قبلاً وجود چنین حقیقتی برای انسان ثابت گردد؛ حقیقتی كه تمام انسانیت انسان و صورت انسانی بستگی به او دارد؛ حقیقتی كه نمی‏تواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتی مادی باشد كه در اشیای مادی حلول می‏كند و با از بین رفتن بدن، از بین می‏رود، و گرنه نمی‏توان معاد را اثبات كرد.

دلایل اثبات تجرّد روح

بی‏تردید، انسان مركّب از بدن و روحی مجرّد است. روح مجرّد انسانی عبارت از حقیقتی است كه حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگی‏های انسانی از قبیل تعقّل و تفكر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و... حاكی از مجرّد بودن آن است؛ وجودی كه هم او و هم ویژگی‏های مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادی (از قبیل تعیّن، كمیّت، كیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، تركیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع برای زمان و مكان) می‏باشد. این خصوصیات و ویژگی‏ها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانی هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و این‏كه انسان در خود حقیقتی را كه از آن به «مَن» تعبیر می‏شود با علم حضوری می‏یابد و هیچ‏گاه از آن غافل نمی‏شود، اما به بدن خود و ویژگی‏های مربوط به آن علم حصولی دارد، خود دلیلی دیگر بر وجود روح مجرد انسانی است. از سوی دیگر، این‏كه سلول‏های بدن آدمی همیشه در حال تغییر و دگرگونی هستند، به طوری‏كه یك انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلول‏های بدنش تعویض می‏شوند ولی خاطرات كودكی و نوجوانی او هرگز تغییر نمی‏كنند، دلیلی دیگری بر غیر مادی بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمی را درك می‏كند كه قابل انطباق بر مصادیق فراوانی هستند؛ مانند مفهوم انسان و كتاب. این‏ها و دلایل محكم دیگری كه در جای خود بیان شده‏اند،(7) همگی گویای وجود روح مجرّد انسانی هستند. نه تنها ادلّه عقلی، كه آیات متعددی قرآنی نیز حاكی از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلاً، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم علیه‏السلام می‏فرماید: «و اذ قالَ ربُّكَ للملائكةِ انّی خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فعقوا له ساجدین.» (ص: 71ـ72) این آیه شریفه دلالت می‏كند بر این‏كه خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتی به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسان‏ها نیز می‏فرماید: «الّذی احسَن كلِّ شی‏ءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالةٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.» (سجده: 7ـ8) این آیه شریفه هم به خوبی بر وجود «روح» در انسان دلالت می‏كند.
در آیه دیگری می‏فرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالةٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفة فی قرارٍ مكین ثمُّ خلقنا النطفة علقةً فخلقنا العقلة مضغةً فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: 12ـ14)
این آیه مباركه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است كه چگونه قدرت الهی بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن‏كه بیان می‏كند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و كیفیت تكوّن و آفرینش او سخن می‏گوید و مراحل گوناگونی را كه نطفه انسانی طی كرده است، با واژه «خلق» بیان می‏دارد. ولی می‏بینیم كه در مرحله نهایی، با به كار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگری پرده برمی‏دارد كه قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهری دارد. در غیر این صورت، جای این سؤال می‏بود كه اگر این مرحله اخیر هم مادّی است، پس چرا با تعبیر «خلقناه» از آن یاد نكرده. و از سوی دیگر، كلمه «انشاءً» به معنای ایجاد شی‏ء و تربیت آن است(8) و در آیه شریفه، چنین معنایی با موجود مادی تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائی در این‏باره می‏فرماید: این‏كه سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر كرده؛ برای دلالت بر این مطلب است كه آنچه را ایجاد كرده حقیقت دیگری است كه با آنچه از مراحل پیشین ایجاد كرده بود تفاوت جوهری و اساسی دارد؛ مثلاً، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق می‏كند، ولی در نهایت، اوصاف و ویژگی‏های علقه، همجنس اوصاف و ویژگی‏های نطفه است؛ مثلاً، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه كه خدا در مرحله اخیر ایجاد كرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر كرده است.) این همان انسانی است كه دارای ویژگی‏هایی از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتی كه ما از آن به «مَن» تعبیر می‏كنیم و با هیچ‏یك از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتی ندارد، حقیقتی است مسبوق به عدم(9) (= مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچ‏گونه شباهت و مماشاتی با هم ندارند و هیچ‏یك از اوصاف و ویژگی‏هایی كه در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمی‏شود.)

دلایل منكران تجرّد روح

در این‏كه انسان دارای روح است، جای شك و تردیدی نیست. حتی كسانی كه منكر وجود ماورای طبیعت هستند، به بداهت این امر كه میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگی‏هایی دارد كه انسان مرده ندارد، پی برده‏اند. آنچه در این‏باره مورد اختلاف بین ماده‏گرایان و قایلان به وجود ماورای طبیعت از جمله روح است، مادی یا مجرّد بودن آن است. برخی از آنان می‏گویند: در وجود انسان، موجود خاصی به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن» انسان و ویژگی‏های آن می‏پندارید، همگی فرایندهای الكتروشیمیایی خاصی در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضی معتقدان به ماورای طبیعت نیز سعی دارند تا به طور كلی، وجود روح مجرّد انسانی را منكر شده و آیات قرآنی در این‏باره را چنین تأویل و توجیه می‏كنند: «همه آیاتی كه در قرآن واژه نفس در آن‏ها به كار رفته، به معنای خود است. یكی از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصی برای استقرار این نفس در بدن معرفی می‏توان كرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفكّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانی مغز نقش زیادی در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوی دیگر، اگر دست و پای انسان قطع شود یا قلب و كلیه و شُش او تعویض شود و یا این‏كه چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را می‏شناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»(10)
البته، صرف‏نظر از این‏كه معتقدان به وجود ماورای طبیعت به بسیاری از آیاتی كه دارای واژه «نفس» هستند، به طور یكسان استدلال كرده‏اند كه هر كدام در جای خود باید مورد بررسی و نقد قرار گیرند(11) و نیز صرف‏نظر از این‏كه به بعضی از آیات كه به روشنی واژه نفس در آن‏ها بر وجود نفس مجرّد انسانی دلالت دارد تمسك نشده، در این‏جا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله كه گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس می‏باشد، و محل استقرار آن را مغز می‏دانید؟! چنین امری نامعقول و بلكه غیرممكن است؛ زیرا شی‏ء مجرّد، فارغ از زمان و مكان و سایر ویژگی‏های مادی است. اما اگر آن را امری مجرّد ندانسته، بلكه سلول‏های مغز یا فرایندهای الكتروشیمیایی می‏دانید و همین را نفس و «من» انسان می‏دانید، در این صورت، آیا امور نفسانی از قبیل ادراكات حصولی یا حضوری، عواطف، احساسات و گرایش‏ها هم اموری مادی هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگی‏های امور مادی مانند تعیّن، كمیّت، كیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مكان بودن، و قابلیت برای تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالی‏كه هیچ‏كدام از این ویژگی‏ها را ندارند؛ مثلاً، در مورد ادراكات باید گفت: آیا آن‏ها، واقعا سلول‏های مغزی یا فرایندهای الكتروشیمیایی هستند؟ یا این‏كه وسیله‏ای برای درك كردن هستند. درك نیز امری است كه به وسیله این سلول‏ها یا فرایندهای الكترومغناطیسی محقق می‏شود. آنچه مسلم است درك‏كننده موجود دیگری است كه در ورای سلول‏های مادی قرار دارد. برای مثال، تلسكوپ یا میكروسكوپ وسیله صید كهكشان‏ها یا میكروب‏ها هستند. در این‏جا این‏ها ابزار هستند و ما صیدكننده. در این‏جا نیز درك‏كننده غیر از سلول‏های مغزی و... هستند. این امور مادی، ابزاری برای درك نفس آدمی هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلكه می‏توان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلی محكم بر وجود روح مجرّد است، نه این‏كه سلول‏های جلوی پیشانی نفش مهمی در قضاوت داشته باشند. بله، وسیله‏ای برای روح در قضاوت كردن هستند.
مرحوم علّامه جعفری در این‏باره می‏گوید: «گاهی ما درباره اجزای برونی خود بررسی و قضاوت می‏كنیم، مانند این‏كه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره كارایی آن‏ها قضاوت می‏كنیم و همین‏طور قدرت بینایی و شنوایی و چشایی خود را با یكدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آن‏ها داوری می‏كنیم. گاهی هم می‏توانیم نیروها و فعالیت‏های درونی‏مان را در برابر هم نهاده، آن‏ها را با یكدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح كردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خودداری و تخیّل برای مقایسه... . مسلّم است كه عامل بررسی و قضاوت نمی‏تواند یكی از این امور باشد كه خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممكن است گفته شود: این عامل یكی از فعالیت‏های مغزی ماست كه با تكیه بر تجربه‏ها و معلومات اندوخته شده بررسی و قضاوت مزبور را انجام می‏دهد. این مطلب صحیح است، ولی عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلكه فعالیت عالی‏تری را هم در درون خود مشاهده می‏كنیم و آن این است كه ما حتی می‏توانیم خود آن عامل بررسی و قضاوت را هم برای تحقیق و داوری برنهیم.»(12)

ادعایی بزرگ همراه با دلیلی سُست

برخی استدلال بر وجود روح مجرّد به «وجود مفاهیم و اطلاعات و وجود خاطرات دوران كودكی و نوجوانی در محلی كه حقیقت آن را نمی‏فهمیم و عدم امكان موجود بودن آن‏ها در سلوهای مغز و یا وجود مادی دیگر» را نقد كرده و آن را با پیشرفت علوم رایانه‏ای و وجود سی‏دی‏های چند گرمی حاوی كتابخانه‏های بزرگ نقض كرده‏اند(13) و گفته‏اند: «بر اساس آیات قرآن، این‏كه انسان را به دو قسمت مادی و غیر مادی یا روحانی تقسیم كنند، صحیح نیست، و انسان بجز وجودی كه خداوند او را با صفات خاصی آفریده و بعد از قراردادن اندام‏ها و قسمت‏های مختلف آن در جای مناسب خود، روح یا حركت خاصی به آن بخشیده، نیست.» همچنین گفته‏اند: «هیچ آیه‏ای در قرآن وجود ندارد كه نشان از خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ نماید.» و «... این‏كه ما شنیده‏ایم روح از بدن خارج می‏شود و بر اساس طالح یا صالح بودن شخص، به حیات خود با شادی یا غم ادامه می‏دهد، با تعالیم قرآن و آیات تطابق ندارد و با دقت در آیات، به این نتیجه می‏رسیم كه این‏ها بجز فرضیات و نظریات افلاطونی بیش نیستند.»(14)

نقد و بررسی

این مسأله كه وجود مفاهیم فراوان و اطلاعات بسیار و خاطرات دوران كودكی در نفس، شبیه رایانه و سی‏دی‏های چند گرمی است، صحیح نیست؛ زیرا:
اولاً، نمی‏توان رایانه را با روح مجرّد انسانی قیاس كرد؛ چرا كه در مورد رایانه، داده‏های انسان مطرح است؛ هرچه را كه شما قبلاً به آن داده‏اید همان را به شما تحویل می‏دهد؛ به هر كیفیتی كه آن را تنظیم كرده باشید به شما خدمت می‏كند، اما این از عجایب صنعت الهی است كه آن‏چنان درك و تعقّلی به انسان داده است كه می‏تواند چنین كارهای فوق‏العاده عجیبی انجام دهد. پس نمی‏توان آنچه را كه به یك اعتبار مخلوق ذهن و تعقّل آدمی است، با خود ذهن و تعقل مقایسه كرد؛ چرا كه رایانه چیزی از خود ندارد.
ثانیا، آنچه در این‏جا مورد غفلت واقع شده، ابتكارات و خلاقیّت‏های نفس آدمی است كه هر روز به نحوی چیزی را اختراع و ابتكار می‏كند. از انواع اشیای مادی گرفته تا امور اعتباری مانند لغت و مسأله تفهیم و تفهّم. آیا رایانه كه ساخته و پرداخته دست انسان است، می‏تواند چنین خلاقیّت‏ها و ابتكارات و ابداعاتی از خود داشته باشد؟
ثالثا، انسان به هرچه در گنجینه خود، اعم از اطلاعات، خاطرات و لغات دارد، عالم است و هرگاه بخواهد پس از مدتی فكر، آن‏ها را از مخزن حافظه استخراج و از آن‏ها استفاده می‏كند. اما آیا رایانه هم‏چنین كاری با اطلاعات و داده‏های خود می‏كند؟! و آیا چنین علمی به اطلاعات درونی خود دارد؟!
رابعا، گاهی انسان حالات گذشته خود را به خاطر آورده، یا محزون و متألّم می‏شود و یا مسرور و شادان گشته و از آن لذت می‏برد. آیا چنین كارهایی در رایانه و دیسكت‏ها و سی‏دی‏های پیشرفته هم مطرح می‏شود كه وقتی بعضی از امور در نمایشگر نقش بستند، رایانه مسرور یا محزون گردد؟
خامسا، آیا همان‏گونه كه ذهن انسان مفاهیمی همچون حَجَر، شَجَر و انسان را درك می‏كند، رایانه هم می‏تواند چنین مفاهیمی را درك كند؟
سادسا، آیا رایانه یا سی‏دی‏های چند گرمی قدرت درك و تصور اقیانوس‏های عظیم و كهكشان‏های محیّرالعقول را دارند؟
در این‏جا، مناسب است به گفتاری از مرحوم شهید مطهری اشاره شود كه می‏گوید: «حقیقت این است كه انكار روح اندیشه‏ای است كه از حس‏گرایی و مادی‏گرایی غربی سرچشمه می‏گیرد و متأسفانه دامنگیر پیروان با حسن‏نیت قرآن هم شده است.»(15)

استقلال روح مجرّد

برای اثبات وجود معاد، آنچه مهم است اثبات استقلال و بقای روح مجرّد (در عالمی به نام «برزخ») است؛ زیرا در صورت فانی شدن روح همراه با بدن، امكان اثبات معاد برای انسان به طوری‏كه «این همانی» او حفظ شود، وجود ندارد؛ زیرا منظور از معادی كه قرآن درصدد اثبات آن است، بازگشت همین انسان و حقیقت و شخصیت او در روزی دیگر به نام «قیامت» است، به طوری‏كه انسان در قیامت واقعا همان انسانی است كه در دنیا زندگی می‏كرد و نه چیزی شبیه به او. «این همانی» انسان در قیامت هم فقط با اثبات استقلال روح از بدن و ادامه حیات او در عالم دیگری به نام «برزخ» ممكن است، وگرنه چنانچه این حقیقت مستقل از بدن ثابت نشود، نه تنها شبهاتی از قبیل شبهه «آكل و مأكول» پاسخ معقولی نخواهند داشت، بلكه اصل وجود معاد را نیز نمی‏توان اثبات كرد. اما قرآن كریم مسأله را به خوبی برای ما ترسیم كرده است، به طوری‏كه جای هیچ شبهه‏ای وجود ندارد. در این‏جا به بعضی از آیات مربوط به استقلال روح و عالم برزخ اشاره می‏شود:

توفّی انسان

«و قالوا ءَاذا ضللنا فی الارض ءَانّا لفی خلقٍ جدیدٍ بل هم بلقاءٍ ربّهم كافرون قل یتوفاكم ملك الموت الّذی وكّل بكم ثمَّ الی ربّكم تُرجعون» (سجده: 11-10)
منكران معاد می‏گفتند: پس از مضمحل و متلاشی شدن بدن، اعاده آن امكان ندارد، ولی قرآن پاسخ آن‏ها را داده است؛ می‏فرماید: بگو (نگران نباشید) فرشته مرگ شما را به طور كامل و تمام اخذ و قبض می‏كند.
در این آیه شریفه، منظور از ضمیر «كم» در «یتوفاكم» همان روح مجرّد است، وگرنه اگر منظور بدن باشد، می‏بینیم كه در اختیار دیگران است تا او را دفن كنند و فرشته مرگ آن را اخذ نمی‏كند. پس با توجه به كلمه «یتوفاكم» در این آیه شریفه و با توجه به آیه شریفه «ما عندكم ینفد و ما عندالله باق» (نحل: 96)، روشن می‏شود كه روح مجرد انسان است كه قبض می‏شود و نزد خدا باقی می‏ماند.
بعضی گفته‏اند: نمی‏شود از كلمه "توفّی" چنین معنایی استفاده كرد؛ «زیرا با معنای لغوی كلمات نمی‏توان زیاد بازی كرد؛ همان‏طوری‏كه نزول در "یا بنی آدم قد انزلنا علیكم لباسا" (اعراف:26) به معنای نازل شدن از آسمان نیست و (همین‏طور) نزع در "قُل اللّهم مالك الملكِ تؤتی الملكَ من تشاءُ و تنزع المُلك ممَّن تشاءُ" (آل عمران: 26) به معنای كندن و جدا كردن نیست.»(16)
در پاسخ باید گفت: لغت‏شناسان می‏گویند: «"و فی" كلمة تدلُّ علی اكمال و اتمام منه الوفاء: اتمام العهد و اكمال الشرط و وفّی و اوفی فهو وفّی. یقولون اوفیتكُ الشی‏ءَ اذا قضیته ایّاه وافیا و توفّیت الشی‏ء و استوفیته اذا اخذته كلّه حتی لم تترك منه شیئا و منه یقال للمیت توفّاه الیه.»(17) پس معنای توفّی همان اخذ به طور كامل و تمام است. پس از دقت در معنای «توفی» می‏گوییم: اگر ضمیر «كم» در این آیه شریفه به معنای روح انسانی نباشد كه به طور كامل اخذ می‏شود، آیا پاسخ آیه شریفه به شبهه منكران معاد، معنای معقولی خواهد داشت؟ اگر آیه و یا كلمه‏ای را مفسّران، همانند لغت‏شناسان تفسیر كنند - چرا كه معنایی دیگر برای آن وجود ندارد (بلكه معنای دیگر آن یا تفسیر به رأی است و یا معنای آیه صحیح نخواهد بود) - آیا این بازی با الفاظ است؟!
خوب است در این زمینه گفته شود كه «توفی» را چگونه باید معنا كرد؟ منتقدان به این تفسیر خود نیز می‏گویند: توفّی همین معنا (اخذ به طور كامل) را دارد.(18) وانگهی، تنظیر به «نزع»، كه به معنای كندن و جدا كردن محسوس نیست، و یا نزول، كه به معنای نازل شدن از آسمان نیست، در مواردی مطرح است كه قرینه‏ای بر معنای موردنظر باشد؛ مثل «وانزلنا الحدید» كه به معنای ایجاد است و تعبیر نزول در این موارد، اشاره به علوّ مبدأ آن‏ها دارد، نه این‏كه به معنای نزولی از قبیل نزول آیات قرآنی باشد.
مرحوم علّامه طباطبائی می‏فرماید: «تعبیر نزول به جای خلقت در آیاتی همچون "وانزلنا الحدید" (حدید: 25) و "و انزل من الانعامِ ثمانیة ازواجٍ" (زمر: 6) و امثال این آیات به این اعتبار است كه خدای تعالی پیدایش اشیا در جهان هستی را انزال از خزاین و عالم غیب به عالم شهود و كنونی می‏داند و به همین لحاظ است كه در جای دیگر می‏فرماید: "و اِن من شی‏ءٍ الاّ عندنا خزائنه." (حجر: 21)(19) البته باید توجه كرد كه برای تفسیر قرآن نباید تنها به ریشه‏های لغوی الفاظ اكتفا كنیم. اما این نكته را هم باید پذیرفت كه لازم است در موارد استعمال آن‏ها هم تأمل نموده، ویژگی‏های هر كدام را كشف كرد. واژه "توفی" از اموری است كه در آیات متعددی از قرآن به معنای اخذ به تمام و كمال آمده است. مثلاً، قرآن در جایی می‏فرماید: "الذین توفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم كنتم، قالوا كنّا مستضعفین فی الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعةً فتهاجروا فیها" (نساء: 97). این آیه شریفه هم به خوبی وجود برزخ و استقلال روح پس از خروج از بدن را می‏رساند ؛ زیرا سؤال از همین روح است و نه جسم انسان، و این در صورتی است كه معنای "توفّی" همان معنای مزبور بوده و مربوط به روح انسان باشد. طبیعی است كه مخاطب فرشتگان، نفوس متوغّل در عالم ماده و ساكنان طبیعت نیستند؛ چرا كه برای اینان امكان رؤیت فرشتگان نیست؛ زیرا شرایط و ظروف وجودی اینان غیر از آنان است، مگر این‏كه افراد از حضیض ماده به قلّه ماورای ماده صعود كنند، آن‏گاه امكان مشاهده ملائكه را خواهند داشت»(20) وگرنه با چشم مادی نمی‏توان ماورای طبیعت و فرشتگان را تماشا كرد. پس این سؤال و جواب بین ارواح و فرشتگان است، نه بین جسم و فرشته الهی.
همین مطلب در خصوص این آیات نیز صادق است:
- «الّذین تتوفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم فالقوا السّلم ما كنّا نعمل من سوءٍ بلی انّ الله علیمٌ بما كنتُم تعملون» (نحل: 38)؛
- «الّذین تتوفّاهم الملائكةُ طیّبین یقولون سلامٌ علیكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.» (نحل: 32)
عده‏ای در هنگام مرگ، در حالی‏كه ظلم به خویشتن كرده‏اند یا در حالی‏كه از پلیدی‏های ظلم و ستم و شرك و نافرمانی‏ها پاك هستند، فرشتگان با آن‏ها سخن گویند. اشاره شد، كه آنچه طرف خطاب ملائكه و جوابگوی آن‏هاست، روح مجرّد و متوفای آدمی است، نه سلول‏های مرده و بی‏جان آن‏ها.
اما این‏كه گفته شود منظور از بهشت در آیه شریفه اخیر (نحل: 32) بهشت در قیامت است و عذاب بدكاران از قیامت شروع می‏شود،(21) اولاً، هیچ دلیلی بر این مسأله وجود ندارد؛ ثانیا، با توجه به آیات مربوط به مؤمن آل یس (یس: 27-25) روشن می‏شود كه منطور بهشت برزخی است و طبق آیات شریفه، مكالماتی بین فرشتگان و انسان‏های از دنیا رفته در عالم برزخ صورت می‏گیرند.

خروج نفس از بدن

«ولوتری اذا الظالمون فی غمراتِ الموت و الملائكةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسكم الیوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون علی الله غیر الحق و كنتم عن آیاته تستكبرون.» (انعام: 93)
طبق آیه شریفه، هنگامی‏كه ستمگران در حالت احتضار و شداید مرگ به سر می‏برند، فرشتگان مأمور قبض ارواح به آن‏ها امر می‏كنند تا نفس (روح) خود را از بدن خارج كنند. جمله «اخرجوا انفسكم» به خوبی بیانگر وجود نفس مجرّد انسانی است كه هنگام فرا رسیدن مرگ آدمی، از بدن او خارج می‏شود.
مرحوم علّامه در این‏باره می‏فرماید: از سیاق آیه استفاده می‏شود: جمله «اخرجوا انفسكم» قول ملائكه است كه هنگام قبض روح چنین افرادی این جمله را می‏گویند. آن‏ها هم به سختی جان می‏دهند و در جان دادن عذابی دردناك می‏چشند كه البته این عذاب آن‏ها مربوط به قبل از قیامت است و عذاب قیامت در پی خواهد آمد. مراد از «الیوم» هم، یوم‏الموت است و امر در جمله «اخرجوا انفسكم» نیز امری تكوینی است. شاهد بر این ادعا، آیه شریفه «و انّه هو امات واحیی» (نجم: 44) است؛ چرا كه نه حیات آدمی در اختیار اوست و نه مرگ او در اختیارش می‏باشد. بنابراین، صحیح نیست كه «امر» در این‏جا تشریعی باشد، و این تعبیر در واقع استعاره بالكنایه است و مراد قطع علاقه نفس از بدن است.(22)

روح یا نفس؟

بعضی بر این باورند كه «روح» غیر از «نفس» است و می‏گویند: «همه مفسّران متأخّر در رابطه با تفسیر واژه "نفس" دچار مشكل و اشتباه شده و نفس را همان "روح" معرفی كرده‏اند.» علاوه بر این، می‏گویند: «معنا و مفهوم نفس و روح در قرآن متفاوتند و در قرآن، منظور از نفس همان فرد، شخص و كس است.»(23)
در پاسخ، مرحوم علّامه طباطبائی در این‏باره می‏فرماید: اگر در موارد استعمال كلمه "نفس" دقت كنیم، درمی‏یابیم كه این واژه به معنای همان شیئی است كه اضافه به آن می‏شود؛ مثلاً، «نفس الانسان» یعنی: خود انسان و «نفس الشی‏ء» یعنی: خود شی‏ء. و اگر جایی چنین استدلالی بود، به معنای تأكید لفظی است، مثل «جاءنی زیدٌ نفسه» یا «جائنی نفسُ زیدٍ.» حتی چنین معنایی در مورد خدا هم كاربرد دارد؛ آن‏جا كه فرماید: «كتب علی نفسه الرحمة» (انعام: 12) و در جای دیگر فرماید: «و یحذركم الله نفسه.» (آل عمران: 28) اما نفس پس از این معنای اصلی، در مورد انسان، كه مركّب از روح و بدن است، شایع شد و به مجموع این دو (روح و بدن) اطلاق گشت؛ مانند: «هو الّذی خلقكم من نفسٍ واحدةٍ و جعل منها زوجها» (نساء: 1) و مثل «من قتل نفسا بغیر نفسٍ او فسادٍ فی الارض فكانّما قتل الناس جمیعا و من احیاها فكانّما احیا الناس جمیعا.» (مائده: 32) سپس این دو واژه در مورد روح انسانی اطلاق شد؛ زیرا قوام آدمی و چیزی كه تشخّص او بستگی به آن دارد، همان علم و حیات و قدرت است كه این‏ها هم قائم به روح انسان هستند. به همین دلیل به «روح» نفس گفته شده و آیه شریفه «اخرجوا انفسكم الیوم تجزون عذاب الهون» (انعام: 93) از این موارد است.(24)
و باز در ذیل آیه شریفه «فالیوم ننجّیك ببدنك لتكون لمن خلفكَ آیةً و انّ كثیرا من الناس عن ایاتنا لغافلون» می‏فرماید: نجات دادن بدن فرعون دلیل بر آن است كه انسان علاوه بر این بدن، دارای وجود دیگری است كه (در مورد فرعون) هم او دارای عذاب است و آن نفس انسان است كه "روح" نامیده می‏شود و خدای متعال هنگام مرگ آن را "توفّی" می‏كند: "الله یتوفّی الانفس حین موتها" (نور: 42) و یا: "قل یتوّفاكم ملك الموت الّذی وكِّل بكم." (سجده: 11) این همان چیزی است كه انسان با "اَنَا" (من) از آن خبر می‏دهد و انسانیت انسان هم به آن است؛ آنچه درك و اراده و افعال انسانی را به وسیله بدن و قوا و اعضای مادی آن انجام می‏دهد، وگرنه بدن تنها یك وسیله و ابزار برای كارهای مادّی نفس است. از آن‏رو، بین بدن و نفس اتحاد برقرار است، بدن را "نفس" می‏نامند، وگرنه اسم‏های اشخاص در واقع اسامی نفوس آن‏هاست و نه بدن‏های آنان. برای توجه به این مطلب كافی است كه در طول زندگی انسان دقت شود، آن‏گاه می‏بینیم كه آدمی دایم در حال تغییر و تحوّل طبیعی است و این دگرگونی‏های بدن لحظه به لحظه‏اند، تا جایی‏كه همه سلول‏های بدن به سلول‏ها و بدن دیگر تبدیل می‏شوند. پس اگر نام "زید" برای بدنی باشد كه از مادر زاییده شده، وقتی هفتاد ساله شود، غیر از آن كسی است كه از مادر متولد شده، بلكه این شخص دیگری است و اگر در جوانی كاری كرده، نمی‏توان او را كیفر یا پاداش داد؛ زیرا این شخص دیگری است. این مثال‏ها شواهدی قطعی هستند بر این‏كه انسانیت انسان به نفس او بستگی دارد، نه بدن او. و اسماء برای نفوس وضع می‏شوند و نه برای بدن‏ها و هر كسی این مسأله را به اجمال درك می‏كند؛ اگرچه امكان دارد در مقام تفصیل آن را انكار نماید. به طور كلی، آیه شریفه "الیوم ننجّیكَ ببدنك" بر این مسأله تصریح دارد كه نفوس ورای بدن آدمی هستند، اسماء هم برای نفوس می‏باشند و نه ابدان، و اگر بر ابدان اطلاق می‏شوند، به دلیل اتحادی است كه بین بدن و نفس وجود دارد.(25)
اشتباه كسانی كه آیات دارای واژه «نفس» را ردیف می‏كنند(26) و بدون استثنا همه آن‏ها را به معنای «خود»، یعنی همان چارچوبه مادی بدن، می‏گیرند و منكر امر ماورایی نسبت به بدن می‏شوند، این است كه در معانی آیات دقت نكرده و تفصیلی را كه در كلام مرحوم علّامه بود، به درستی دریافت نكرده‏اند. از این‏رو، برآنند تا حتی آیه شریفه «و نفسٍ و ما سوّیها فألهمها فجورها و تقویها» (شمس: 7و8) را نیز به معنای روح و امر ماورای بدن نگیرند و بگویند منظور همین بدن است و این عناصر مادی هستند كه توانایی درك خوبی‏ها و بدی‏ها را دارند و حتی آیه شریفه «انّ النفس لأمّارةٌ بالسوءِ» (یوسف: 53) را چنین معنا كنند كه وجود آدمی او را به بدی امر می‏كند و آیه شریفه «و نهی النّفس عن الهوی» (نازعات: 41) را نیز همین‏طور معنا می‏كنند. اما اگر قدری بیش‏تر دقت شود، به خوبی می‏توان دریافت كه همه ادراكات، تمایلات، احساسات، عواطف، تنفّرها، ایمان و كفر مربوط به همین نفس است. به عبارت دیگر، مربوط به روح آدمی است، نه بدن، و هرگز نمی‏توان همه این آیات را با یك نگاه تفسیر كرد، بلكه وقتی بیش‏تر در مورد آیات دقت كنیم، درمی‏یابیم كه آنچه به روح نسبت داده می‏شود، می‏توان به نفس هم نسبت داد.
اما اگر در آیات تأمّل نشود، در مقام انكار نفس مجرّد (روح) انسانی گفته می‏شود: مراد از نفس آگاهی انسان به خود و وجود خود است؛ همان كه ما آن را من، تو، او، ما، شما، ایشان می‏خوانیم و این توان و نیرویی است كه در خواب به صورت موقّت و در مرگ به صورت كامل از انسان گرفته می‏شود. همین‏طور در تفسیر آیه شریفه «اللّهُ یتوّفی الانفس حین موتها والّتی لم تمت فی منامها فیُمسك التی قضی علیها الموت و یُرسلُ الاخری الی اجلٍ مسمّی» (زمر: 42) گفته می‏شود: خداوند متعال در این آیه به حالت ناخودآگاهی (انسان) اشاره می‏كند؛ حالتی كه در هنگام خواب و مرگ به صورت همانند اتفاق می‏افتد و فرد از خود بی‏خبر می‏شود و چون در حالت خواب از خود بی‏خبر است و به قول قرآن نفس او از او گرفته شده است، بنابراین، ممكن است در خواب اعمالی انجام دهد كه در بیداری زشت می‏شمارد؛ زیرا در این حالت، خوبی و بدی را تشخیص نمی‏دهد.(27)
چنان‏كه ملاحظه می‏شود این كلمات در مقام انكار نفس مجرّدند، ولی به طور ناآگاهانه حاكی از چنین امر مجرّدی در وجود انسان هستند. به راستی، این‏كه شما می‏گویید مراد از نفس آگاهی انسان به خود است، این آگاهی (علم حضوری) در كجا قرارداد؛ آیا در مغز است؟ در كجای مغز؟ و چگونه؟ آیا همان امواج الكتروشیمیایی مغز است؟ آیا خواص ماده را دارد؟ چگونه؟ آیا سلول‏های مادی هستند كه درك می‏كنند؟ این‏كه گفته شود «حالت بی‏خبری در هنگام خواب و مرگ اتفاق می‏افتد و به قول قرآن، نفس از او برگرفته شده است» در واقع ضد این حالت، حالت خودآگاهی است كه مربوط به نفس است كه وقتی از بدن قطع علاقه كند، بدن موجودی مادی بدون درك و تمایلات خواهد بود و از واقعیت‏ها بی‏خبر می‏شود؛ چرا كه همه آگاهی‏ها مربوط به نفس بوده كه او هم قطع علاقه از بدن كرده است.
به هر حال، نفس (من) هیچ‏گاه از وجود خود غافل نمی‏شود، اگرچه در خواب باشد. این‏كه گفته شود هنگام مرگ یا خواب به طور كلی انسان نمی‏تواند خوبی‏ها و بدی‏ها را تشخیص بدهد، به دلیل آن است كه تمام این امور مربوط به روح و نفس آدمی اوست كه به هنگام مرگ به طور كلی از بدن خارج گشته و به همین دلیل بدن، كه خود ابزاری بیش برای روح نیست، هیچ‏گونه دركی ندارد. در هنگام خواب هم روح (نفس) توجهی به این امور ندارد. در هنگام بیداری هم در صورتی‏كه توجه داشته باشد، می‏تواند نسبت به خوبی‏ها و بدی‏ها درك و قضاوت داشته باشد. طبیعی است كه در حالت عدم توجه یا در حالت خواب (بی‏توجهی كامل نسبت به امور) نباید چنین انتظاری داشت، و این دلیلی بر عدم وجود روح مجرّد آدمی نمی‏شود.
پس با اندك تأمّلی در آیات شریفه‏ای همچون «اخرجوا انفسكم الموت» (انعام: 93) «الیومُ ننجیّك ببدنك» (یونس: 94) و آیات مربوط به توفّی و نیز آیات مربوط به برزخ (كه خواهد آمد)، می‏توان كاملاً پی به وجود نفس مجرّد انسانی (روح) برد و هرگز نمی‏توان گفت: «عقیده به خارج شدن روح از بدن در هنگام مرگ فرضیه و نظری غیرقرآنی - اسلامی است و ریشه در عقاید افلاطونی دارد؛ بنابراین، مسلمانان باید این عقاید را رها سازند.»(28)

رؤیت ملائكه

«و قال الذین لایرجون لقاءنا لو لا اُنزل علینا الملائكةُ او نری ربّنا لقد استكبروا فی انفسهم و عتوا عتوّا كبیرا یوم یَرون الملائكةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا.» (فرقان: 22-21)
روشن است كه انسان هرگز نمی‏تواند با چشمان مادی، كه ابزاری برای شناخت موجودات مادی هستند، ماورای طبیعت و مجرّدات را مشاهده كند، بلكه شناخت آن‏ها نیاز به ابزار خاص خود دارد. منكران معاد و استهزاكنندگان آیات الهی می‏گفتند: چرا ملائكه بر ما نازل نمی‏شود. در این‏باره قرآن فرماید: «یوم یرون الملائكةَ لا بشری یومئذٍ للمجرمین...» آنچه به نظر می‏رسد این است كه منظور از «یوم یرون الملائكة» همان لحظه ورود انسان به عالم برزخ یا دارا شدن چشم برزخی باشد و آن هنگامی است كه روح آدمی از جسم خارج شده باشد. قرآن می‏فرماید: در آن روز و آن لحظه ورود به برزخ، هیچ‏گونه بشارتی به بهشت و نعم الهی یا رحمت او برای متكبّران و سركشان وجود ندارد، بلكه فرشتگان آن‏ها را به سوی عذاب دردناك الهی رهنمون می‏شوند.
مرحوم علّامه در این‏باره می‏فرماید: «سیاق آیات شریفه به اضافه آیاتی كه موت و عالم پس از آن را توصیف می‏كنند مانند آیه شریفه "ولوتری اذا لظالمون فی غمرات الموتِ و الملائكةُ باسطوا ایدیهم اخرجوا انفسكم" و آیه شریفه "اِنَّ الذین توفّاهم الملائكةُ ظالمی انفسهم قالوا فیم كُنتم قالوا كنّا مستضعفین فی الارض" و غیر این آیات، این مسأله را می‏رسانند كه مراد از چنین روزی همان مرگ است كه در عرف قرآن، "برزخ" نامیده می‏شود؛ چرا كه آیات شریفه قاطعانه دلالت دارند كه آنان پس از مرگ و قبل از قیامت، فرشتگان را رؤیت می‏كنند و طبع مخاصمه هم چنین است كه منظور از یوم همین روز باشد كه برای اولین بار فرشتگان را مشاهده می‏نمایند و نه روز قیامت؛ چرا كه قبل از قیامت، اینان در مدت طولانی ملائكه را مشاهده كرده و توسط آنان عذاب الهی را چشیده‏اند و این روشن است.»(29)
آلوسی هم معتقد است كه مراد از «یوم» همان «یوم الموت» است.(30)
به هر حال، این آیه شریفه هم به طور روشن دلالت بر وجود و استقلال روح انسان دارد؛ زیرا این رؤیت و این درخواست از فرشتگان (حجرا محجورا) مبنی بر عذاب نشدن و یا گفتار فرشتگان به آنان (حجرا و محجورا) مبنی بر سخت بودن عذاب و ممنوع بودن رحمت الهی بر آن‏ها (طبق هر كدام از احتمالات) به خوبی حكایت از وجود عالمی دیگر دارد؛ زیرا تحقق چنین مشاهدات و گفتارهایی در این جهان مادی به صورت محسوس امكان ندارد.

وجود عالم برزخ

«حتی اذا جاءَ احدهم الموتُ قالَ ربِّ ارجعون لعلّی اعمُل صالحا فیما تركتُ كلّا انّها كلمةٌ هو قائلها و من وراءهم برزخٌ الی یوم یُبعثون.» (مؤمنون: 100-99)
گنه‏كاران و مشركان با همین حالت و در ضلالت و گم‏راهی خود به سر خواهند برد تا مرگشان فرا رسد. آن‏گاه می‏فهمند كه چه فرصت‏های گران‏بهایی را كه از دست دادند و هدایت نشدند، از سوی دیگر، با چه دشواری‏هایی مواجه هستند! در آن هنگام، درخواست برگشت به دنیا می‏كنند تا اعمال صالحی را ترك كرده‏اند، انجام دهند، اما قرآن می‏فرماید: اینان برزخی را فراروی خود دارند و تا قیامت در آن به سر خواهند برد.
كلمه «برزخ» به معنای حایل بین دو چیز است؛ همان‏گونه كه جوهری در صحاح به این معنا اشاره كرده است: «البرزخُ الحاجزُ بین شیئن و البرزخُ ما بین الدنیا و الاخرةُ من وقت الموتِ الی البعث فمن مات فقد دخل البرزخ» و دیگر لغویان نیز به این معنا اشاره كرده‏اند.(31)
بنابراین، منظور از «برزخ» در آیه شریفه، فاصله حایل بین دنیا و قیامت است كه در واقع، عالمی است غیر از دنیا و قیامت كه روایات متعدّدی نیز این معنا را تأیید می‏كنند:
زهری از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏كند: «اشدُّ ساعات بنی‏آدم ثلاث ساعات... ثم تلا "و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" قال: هو القبر و انّ لهم فیه لمعیشةٌ ضنكا والله ان القبر لروضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفر النار.»(32)
عمروبن یزید هم می‏گوید: «قلت لابی‏عبدالله علیه‏السلام : انّی سمعتكَ و انتَ تقولُ: كلُ شیعتنا فی الجنةِ علی ما كان فیهم. قال: صدقتك، كلّهم و الله، فی الجنة. قال: جعلت فداكَ، انّ الذنوب كثیرة كبارٌ؟ قال: امّا فی القیامة، فكلّكم فی الجنة بشفاعة النّبی المطاع او وصیِ نبیٍ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و لكنّی اتخوَّفُ علیكم فی البرزخ. قلت: و ما البرزخ؟ قال: القبرُ منذ حین موته الی یوم القیامة.»(33)
روایتی دیگر در ذیل آیه شریفه از امام صادق علیه‏السلام نقل شده است كه فرمودند: «البرزخُ القبرُ و هوالثوابُ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(34)
امام علی علیه‏السلام نیز برای اثبات وجود پاداش و كیفر می‏فرمایند: «اما الردُّ علی من انكر الثوابَ والعقابَ فی الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ فیقولُ الله تعالی: "... و من ورائهم برزخٌ الی یومِ یُبعثون" و هو امرٌ بین امرینِ و هوالثوابَ و العقاب بین الدنیا و الآخرة.»(35)
البته، لازم به یاداوری است كه در بسیاری از روایات، منظور از «قبر» همان عالم برزخ است، نه این‏كه به معنای حفره مستطیل شكلی باشد كه مردگان را در آن قرار می‏دهند؛ مثلاً، در روایتی از امام صادق علیه‏السلام آمده است: «انّ للقبرِ كلاما كلَّ یومٍ، یقول: انا بیتُ الغربةِ، انا بیتُ الوحشةِ، انا بیت الدود، انا القبر، انا روضةٌ من ریاض الجنةِ او حفرةٌ من حفرِ النار.»(36)
در روایتی هم از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏خوانیم: «انّ القبر اولُ منزلٍ من منازلِ الآخرة فان نجامنهِ فما بعده ایسر و ان لم ینج فما بعده لیس اقلَّ منه.»(37)
مرحوم علّامه مجلسی نیز در كتاب گران‏سنگ بحارالانوار می‏نویسد: «فالمرادُ بالقبرِ فی اكثر الروایاتِ ما یكون الروحُ فیه فی عالم البرزخ.»(38)
بنابراین، این گفته بدون مدرك كه «به نوشته استاد مطهری در كتاب معاد، علّامه مجلسی نیز به این گفته كه در هنگام مرگ، روح از بدن خارج می‏شود، اعتراض داشت و آن را غیر مستند می‏دانست و این نشان می‏دهد كه در احادیث نیز سخنی از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد»(39) صحیح نمی‏باشد؛ زیرا مرحوم علّامه مجلسی در جلد ششم بحارالانوار، ص 116 - 294 فقط روایات مربوط به مرگ، حالات جان دادن، رفتن جان از بدن، حیات پس از مرگ و عالم برزخ و احوال آن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر و مسائلی مانند آن را آورده است و شاید بتوان ادعا كرد قریب یك جلد بحار فقط مربوط به چنین مسائلی است.
اما این سخن هم صحیح نیست كه گفته شده است: «وراء در آیه شریفه "ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون" به معنای پشت سر است؛ یعنی در پشت سرشان فاصله زمانی و برزخ قرار دارد. از این دو آیه دو برداشت مهم می‏توان كرد: اول این‏كه، گفت‏وگو هنگام مرگ و قبل از آن است و پس از مرگ تا قیامت گفت‏وگویی نیست. دوم این‏كه، بین مرگ و زندگی دوباره در قیامت یك فاصله و دوره بی‏خبری یعنی برزخ وجود دارد و قرآن نیز هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك یا خداوند سخنی نگفته است.»؛(40) زیرا:
اولاً، چنین نیست كه وراء به معنای پشت سر باشد، بلكه به هر دو معنای پشت سر و پیش‏رو آمده است و لغت‏شناسان می‏گویند: «وراء كلمةٌ مؤنثةٌ و تكون خلفا و قداما... یقال: وراءك بردٌ شدیدٌ و قدامك بردٌ شدیدٌ؛ لانّه شی‏ء یأتی فهو من وراء الانسان علی تقدیر لحوقه بالانسان و هو بین یدی الانسان علی تقدیر لحوق الانسان به فلذلك جاز الو جهان...»(41) پس اصرار بر این مسأله كه كلمه وراء در آیه فقط به معنای پشت سر باشد، بی‏وجه است.
ثانیا، باید توجه داشت كه در بسیاری از موارد، از سیاق خود آیه می‏توان استفاده كرد كه منظور از «وراء» چیست؟ مثل «وكان وراء هم ملكٌ یأخذ كلَّ سفینةٍ غصبا» (كهف: 79) و نیز «و من ورائه جهنّم ولا یغنی عنهم ما كسبوا شیئا» (جاثیه: 10) و «واستفتحوا وخاب كلُّ جبارٍ عنید و من ورائه جهنّم و یُسقی من ماءٍ صدیدٍ یتجرّ عه و لا یكادُ یسیغهُ و یأتیه الموت من كلِّ مكانٍ و ما هو بمیّت و من ورائه عذابٌ غلیظٌ.» (ابراهیم: 16و17)
روشن است كه در این آیات، «وراء» به معنای پیش روست و همان‏گونه كه در آیه شریفه «والله من ورائهم محیط» (بروج: 20) «وراء» به معنای تسلّط و احاطه الهی از هر طرف است، در آیه شریفه «ومن ورائهم برزخٌ» نیز «وراء» به معنای پیش‏رو می‏باشد كه هر كدام از این معانی را می‏توان از سیاق آیات یا قرائن استفاده كرد.
مرحوم علّامه طباطبائی می‏گوید: «این‏كه قرآن آینده چنین افرادی را برزخ نامیده است، برای آن است كه برزخ آن‏ها را طلب می‏كند؛ مانند زمان آینده كه پیشاپیش انسان قرار دارد. در عین حال، گفته می‏شود: "وراءك یوم كذا" و این برای آن است كه زمان انسان را طلب می‏كند و مترصّد آن است كه انسان از آن عبور نماید.»
سپس ایشان در جواب این گفته كه «منظور از برزخ حایل بین انسان و دنیاست تا اینان به دنیا باز نگردند و نه حایل بین دنیا و قیامت»، می‏فرماید: «این سخن درست نیست؛ زیرا سیاق آیه حایل بودن برزخ بین دنیا و قیامت را می‏رساند كه در این مدت، برزخ ادامه دارد، والاّ اگر منظور حایل بودن بین انسان و دنیا را قرآن مطرح كرده بود، پس قید "الی یوم یبعثون" باید لغو می‏شد.»(42)
ثالثا، هیچ‏گاه از آیه نمی‏توان استفاده كرد كه «برزخ» به معنای دوره بی‏خبری است. این سخن صرف ادعاست.
رابعا، این ادعا كه قرآن هرگز درباره صحبت مردگان با ملائك و خدا سخنی نگفته، خلاف آیات ذیل است: نساء: 97؛ نحل: 28و 32؛ انفال: 50؛ فرقان: 22 و ایات مورد بحث (رب ارجعون).

وجود جهنّم برزخی

«ممّا خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا من دون الله انصارا.» (نوح: 25)
این آیه شریفه نیز مانند برخی آیات دیگر هم دلالت بر وجود و استقلال روح می‏كند و هم دلالت بر وجود جهنّم برزخی. آیه شریفه غرق شدن و هلاكت قوم نوح را معلول خطاها و گناهان آن‏ها دانسته، حاكی از آن است كه مقصود از «نار» همان عذاب برزخی است و نه عذاب الهی در قیامت؛ چرا كه حرف فاء در كلمه «فادخلوا» فاء تفریع است و معنای آن این است كه قوم نوح پس از هلاكت و غرق شدن، بلافاصله داخل آتش شدند و این آتش غیر از نار برزخی چیز دیگری نیست و اگر منظور نار قیامت باشد، خلاف ظاهر است؛ زیرا وجود فاء تفریع بر سر ماضی (ادخلوا)، گواه بر تحقق چنین امری (دخول در نار) است و سخن از حالت كنونی قوم نوح و هلاكت و غرق شدن و دخول فعلی آن‏ها در عذاب است، نه این‏كه آیه بخواهد حالات آینده آن‏ها را بیان كند و بفرماید كه در قیامت این‏ها داخل در عذاب الهی خواهند شد.
آیاتی هم بر معذّب بودن قوم فرعون در عالم برزخ حكایت دارند؛ از جمله: «و حاق بآل فرعونَ سوءُ العذاب النّار یُعرضون علیها غدوّا و عشیّا و یوم تقوم السّاعة ادخلوا آل فرعون اشدّ العذاب.» (غافر: 45ـ46)
مقصود از «عذاب» در آیه شریفه، عذاب برزخی است؛ چرا كه ذیل آیه شریفه (و یوم تقوم الساعةُ ادخلوا آل فرعون اشدَّ العذاب) دلالت بر عذاب در قیامت دارد كه بدون شك، نوعی دیگر از عذاب‏های الهی است. چون عذاب قیامت در مقابل «سوء العذاب» قرار دارد، پس باید «سوء العذاب» عذاب برزخی باشد و شق سوّمی برای آن متصور نیست.
مرحوم علّامه طباطبائی در این زمینه می‏نویسد: «اولاً، عرضه بر آتش در برزخ است و پس از آن دخول در آتش محقق می‏شود و این دخول در آتش شدیدتر از عرضه كردن بر آتش است. ثانیا، عرضه بر آتش قبل از قیام قیامت است كه همان عذاب برزخی است؛ عالمی كه بین موت و بعث فاصله است. اما دخول در آتش در قیامت تحقق پیدا می‏كند. ثالثا، افراد، هم در برزخ و هم در قیامت به عذابی واحد معذّب می‏شوند؛ اما برزخیان از دور به وسیله آن عذاب می‏شوند، ولی در قیامت داخل در آن عذاب خواهند شد.»(43)
بسیاری از مفسّران دیگر نیز برای اثبات وجود برزخ و عذاب در آن به این آیه شریفه تمسّك كرده‏اند.(44)

وجود بهشت برزخی

«انّی آمنتُ بربّكم فاسمعون قیل ادخل الجنة قال یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المكرمین» (یس: 26ـ25)
علّامه طباطبائی می‏فرماید: «خطاب "ادخل الجنة" حاكی از آن است كه (مؤمن آل یس) قومش او را كشتند، آن‏گاه از ساحت الهی به او ندا شد كه داخل بهشت شود. و این مطلب را آیه بعد تأیید می‏كند؛ یعنی آیه شریفه "و ما انزلنا علی قومه من بعده و من جندٍ من السماءِ و ما كنّا منزلین". پس همین‏كه واژه "قیل ادخل الجنة" به جای اخبار از قتل او آورده شده است، اشاره به این معناست كه بین كشته شدن او به دست قومش و امر شدن او جهت دخول به بهشت هیچ‏گونه فاصله و انفكاكی نبوده است و گویا قتل او به دست آن مردم، همان امر شدن او برای دخول به بهشت تلقّی شده است.»(45)
بنابراین، از این آیه شریفه نیز به خوبی حیات برزخی (و بهشت در برزخ) استفاده می‏شود و گفته‏های آن شخص (یا لیت قومی یعلمون بما غفر لی ربّی و جعلنی من المكرمین) دلالت بر آن دارد. پس نمی‏توان گفت: منظور جنة‏الخلود است؛ زیرا اولاً، دلیلی بر این گفته وجود ندارد. ثانیا، در قیامت همه حقایق برای انسان آشكار می‏شود: «لقد كنت فی غفلةٍ من هذا فكشفنا عنك غطاء فبصرك الیوم حدیدٌ» (ق:22) پس معنا ندارد كسی در قیامت بگوید: «یا لیتَ قومی یعلمون بما غفر لی...»
از آنچه گفته شد، بطلان این سخن روشن می‏شود كه گفته شود: «امر به داخل شدن به بهشت در هنگام مرگ او اتفاق افتاده.»؛ زیرا او (هنگام مرگ) داخل بهشت نشده بود، بلكه در دنیا به سر می‏برد، در حالی‏كه این سخن او (یا لیت قومی...) پس از دخول به بهشت عنوان می‏شود و این صریح قرآن است.

مرگ برزخی

«ربّنا اَمَتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروجٍ من سبیلٍ.» (غافر: 11) كافران در جهنّم عرض می‏كنند: پروردگارا، دوبار ما را میراندی و دوبار ما را زنده كردی. پس به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای خروج ما وجود دارد؟ به نظر می‏رسد، مقصود از اماته اول، همان خروج نفس از بدن مادی است و احیای اول احیا در برزخ است و مراد از اماته دوم، اماته‏ای است كه پیش از وقوع قیامت صورت می‏گیرد و احیای دوم احیا در قیامت می‏باشد. پس آیه شریفه نه تنها بر وجود حیات برزخی دلالت می‏كند، بلكه از اماته در برزخ خبر می‏دهد.
البته، نباید توهّم كرد كه وزان آیه شریفه وزان «كیف تكفرون باللّه و كنتم امواتا فاحیاكم ثُمَّ یُمیتكم ثمَّ یحییكم ثمّ الیه ترجعون» (بقره: 82) است؛ یعنی منظور از اماته اول، مرگ قبل از حیات دنیوی است و مراد از اماته دوم، از دنیا رفتن، و مراد از احیای اول، حیات انسان در دنیا و مراد از احیای دوم، حیات اخروی است؛ زیرا كلمه «كنتم امواتا» غیر از اماته است؛ چرا كه اماته به معنای میراندن است و پیش از میراندن هم باید حیاتی باشد تا اماته صادق باشد، در حالی‏كه پیش از امواتا حیاتی وجود نداشت. بله، كیفیت اماته در برزخ را نمی‏دانیم، اگرچه احتمالات متعددی داده شده است كه در جای خود باید بررسی شوند. ولی به هر حال، وجود اماته برزخی به خوبی از آیه شریفه استفاده می‏شود.

روایات مربوط به برزخ

نه تنها آیات فراوان قرآنی بر وجود و استقلال روح پس از خروج از بدن دلالت می‏كنند، بلكه روایات پرشماری نیز به طور صریح بر مدعا دلالت دارند كه عنوان كردن همه آن‏ها از حوصله این مقال خارج است. مرحوم علّامه مجلسی بسیاری از این روایات را در جلد ششم بحارالانوار آورده‏اند؛ برای نمونه، به برخی از آن‏ها اشاره می‏شود تا بطلان این سخن «در احادیث نیز سخن از خروج روح از بدن در هنگام مرگ وجود ندارد معلوم شود.»(46)
1. عن حفص، قال: سمعت موسی بن جعفر علیه‏السلام یقول: لرجلٍ: «اتُحبُّ البقاء فی الدنیا؟ فقال: نعم. فقال: و لِمَ؟ قال: لقرائةِ قل هو اللّه احدٌ فسكت عنه. فقال له بعد ساعة: یا حفص من مات من اولیائنا و شیعتنا و لم یحسن القرآن علّم فی قبره لیرفع الله به من درجته، فانّ درجاتِ الجنة علی قدر آیات القرآن، یقال له اقرأ وارق فیقرؤ ثم یرقی.»(47)
راستی اگر خروج روح از بدن مطرح نباشد، چگونه شیعیان در قبور تعلیم داده می‏شوند؟ آیا همین سلول‏هایی كه خاك شده‏اند، تعلیم می‏بینند؟!
2. «... انّ ابالحسن علیه‏السلام قال بعد موت ابن ابی حمزة: «انّه اقعد فی قبره فسئل عن الائمه علیهم‏السلام فاخبر باسمائهم حتّی انتهی الی... فسئل. فوقف فضرب علی رأسه ضربةً امتلأ قبره نارا.»(48)
اگر روحی وجود ندارد كه از بدن خارج شود، آیا طبق روایت مزبور در قبر از سلول‏های بدن علی بن حمزه بطائنی سؤال شد و این سلول‏ها جواب دادند و همین قبر مستطیل شكل خاكی مملو از آتش مادی شد؟
3. انس بن مالك گوید: رسول الله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تا سه روز كشته‏های جنگ بدر را رها كرد، آن‏گاه نزد آن‏ها آمده، ایستاد و آن‏ها را ندا كرد و فرمود: «ای اباجهل بن هشام، ای امیة بن خلف، ای عقبة بن ربیعه، آیا آن وعده‏ای را كه پروردگارتان به شما داده بود حق (و مطابق واقع) یافتید؟! پس به درستی كه من آنچه را كه پروردگارم به من وعده داده بود، حق یافتم. عمر كه كلام پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را شنید، عرض كرد: یا رسول‏اللّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، چگونه آنان سخن شما را می‏شنوند و كجا می‏توانند سؤال شما را پاسخ دهند، در حالی كه مرداری بیش نیستند؟! پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «والذی نفسی بیده، ما انتم باسمع لما اقول منهم و لكنّهم لا یقدرون ان یجیبوا»؛ قسم به آن‏كه جانم در دست اوست، شما نسبت به سخنان من شنواتر از آن‏ها نیستید. اما آن‏ها قدرت پاسخ‏گویی ندارند. سپس امر فرمودند تا آن‏ها را در چاه‏های بدر بیفكنند.(49)
4. شبیه همین ماجرا پس از خاتمه جنگ جمل نیز اتفاق افتاد، آن‏گاه حضرت امیر علیه‏السلام به همراه عمّار یاسر و عده‏ای از اصحابش در اطراف كشته‏های جنگ دور می‏زدند، به كعب بن ثور رسیدند. حضرت فرمود تا او را نشاندند، سپس خطاب به او فرمودند: «ای كعب بن ثور، آنچه را كه خدا به من وعده داده بود حق (و مطابق واقع) یافتم. آیا تو هم آنچه را خدا وعده‏ات داده بود حق یافتی؟» سپس فرمود: تا او را به پهلو بخوابانند، سپس از (جنازه او) عبور كرد، نظر مباركش به طلحه افتاد كه روی زمین افتاد بود. فرمود تا او را نشاندند، آن‏گاه خطاب به او همان مطلبی را كه به كعب بن ثور فرموده بود، گفت: آن‏گاه دستور داد تا او را به پهلو بخواباندند.
در این هنگام، مردی جلوی آن حضرت ایستاد و عرض كرد: (این افراد شایستگی ندارند تا با آن‏ها سخن گفته شود) اینان مرده‏اند و كلام شما را نمی‏شنوند؛ جواب شما را هم نمی‏دهند. حضرت فرمودند: «هر آینه اینان كلام را می‏شنوند؛ همان‏طوری كه اصحاب قلیب (چاه بدر) كلام رسول خدا را شنیدند، و اگر مأذون در جواب دادن بودند، تعجب می‏كردی.»(50)
این دو روایت كه مربوط به جنگ‏های بدر و جمل هستند گویای وجود عالم برزخ می‏باشند.
5. یونس بن یعقوب از امام صادق علیه‏السلام نقل می‏كند كه فرمودند: هنگامی كه شخص از دنیا برود (كسانی كه پیش از او درگذشته و از دنیا رفته‏اند) نزد او جمع گشته درباره كسانی كه وفات كرده یا در دنیا باقی مانده‏اند از او سؤال می‏كنند، پس اگر (شخص مورد سؤال) در گذشته و بر آن‏ها وارد نشده است، می‏گویند: سقوط كرده سقوط كرده. (یعنی اگر از نیكان بود، اكنون نزد ما بود. پس باید در جهنم باشد) و (آن‏گاه) بعضی از آن‏ها به بعضی دیگر گویند: او (تازه وارد) را رها كنید تا استراحت كند؛ چرا كه اموری از (قبیل رنج و مرارت‏های) مرگ بر او گذشته است.(51)
به بعضی از آیات نیز استدلال كرده‏اند مبنی بر این‏كه هر چه هست همین بدن است و چیز دیگری وجود ندارد تا از بدن جدا شود و هرچه هست همان است كه در قبر می‏گذارند؛ مثلاً، آیاتی از قبیل «ثمَّ اماته فاقبره» (عبس: 43) و آیاتی دیگر بعضی آیات نیز دلالت دارند كه انسان در قبر در بی خبری محض به سر می‏برد. چنین استدلالی نیز فاسد و بطلان آن روشن است.
كسانی كه به چنین استدلال‏های سستی تمسّك می‏كنند، برای این است كه توجهی به سایر آیات قرآنی ندارند و گمان می‏كنند همین كه قرآن بفرماید ـ مثلاً ـ «افلا یعلم اذا بعثر ما فی القبور» (عادیات: 9) و یا بفرماید: «یوم یخرجون» (معارج: 43) دلالت می‏كنند بر این‏كه انسان فقط همین بدن است و روح هم چیزی جدای از بدن نیست. راستی اگر قرآن می‏فرماید: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شیئا» ـ با توجه به آنچه در مورد اثبات روح مجرّد و استدلال آن گذشت ـ آیا می‏توان گفت: منظور از ضمیر «كُم» یعنی فقط بدن، و روح را شامل نمی‏شود؟ (و همین مطلب را در ذیل آیه شریفه «ثمَّ نخرجكم طفلاً» نیز بگوییم؟) پس منظور از «كُم» در این آیه شریفه یعنی «شما» (مجموع روح و بدن) می‏باشد و آیاتی كه گفته شد، بر وجود چیزی غیر از بدن دلالت نمی‏كند. این ادعایی بدون دلیل است؛ چه اشكالی دارد كه گفته می‏شود: همان‏گونه كه نطفه تبدیل به علقه و مضغه گشته است، سپس در او انشای روح می‏شود و از بدن خارج می‏گردد، بدن بی‏جان آدمی هم پس از دفن و پس از مدت مدیدی كه تبدیل به خاك شد، دوباره روح در آن دمیده شود و از خاك خارج گردد. این مطلب با كدام‏یك از آیات قرآنی یا روایات منافات دارد؟ همان‏گونه كه در آن‏جا می‏فرماید: «واللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم» این‏جا هم می‏فرماید: «فاذا هم من الاجداث الی ربّهم ینسلون» و در هر دو مورد، خروج روح و بدن منظور باشد. پس همان‏گونه كه ممكن است منظور از «نفس» در بعضی از آیات روح مجرّد باشد و گاهی مجموع روح و بدن، همین مسأله در مورد ضمایری همچون «كُم» و «هُم» نیز ممكن است مطرح باشد.
علاوه بر این، با توجه به آیه شریفه «وضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیمٌ قل یحییها الّذی انشأها اوّل مرّةٍ و هو بكلِّ خلقٍ علیم» (یس: 78ـ79) مسأله روشن‏تر می‏شود؛ یعنی همین اجساد و استخوان‏های پوسیده را خدای قادر متعال زنده می‏كند و سپس افراد در عرصه محضر حضور پیدا می‏كنند. پس معلوم می‏شود: این استخوان‏ها در زمانی پوسیده بودند و روحی در بدن نداشتند، سپس مجددا زنده شدند. زنده شدن استخوان‏ها و بدن‏ها هم به همان وجودی بستگی دارد كه هنگام مرگ از آن‏ها مفارقت كرده است، و آن روح مجرّد آدمی است كه تا وقتی به بدن تعلق نگیرد، هیچ‏گونه حیات و علم و قدرتی ندارد و تمام انسانیت و شخصیت آدمی به آن بستگی دارد.

پی ‏نوشت‏ ها:

1ـ احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیة، ج 5، ص 283.
2ـ ر.ك. به: التحقیق فی كلمات القرآن الكریم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ج 2، ص 369.
3ـ برای مطالعه بیش‏تر ر.ك: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، قم، منشورات جامعة المدرسین، ج 19، ص 349.
4ـ الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص 140.
5ـ الشیخ الصدوق، معانی‏الاخبار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1361، ص 288 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ج 6، ص 154.
6ـ محمدباقر مجلسی، همان، ص 132.
7ـ ر.ك: ملاصدرا، الاسفار، ج 8 / محمدتقی جعفری، ترجمه و شرح نهج‏البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380، ج 2، ص 137ـ154.
8ـ راغب اصفهانی، المفردات المكتبة المرتضویة، ص 493.
9ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 20.
10ـ ناصر رسولی بیرامی، قرآن و علوم امروزین، ص 38.
11ـ تشابه لفظی نباید موجب شود كه حقیقت كلمه‏ای را در موارد گوناگون استعمال آن یكسان بپنداریم. جا دارد بر این نكته تأكید شود كه برای تفسیر قرآن، نباید به ریشه‏های لغوی الفاظ اكتفا كرد، بلكه باید در موارد استعمال آن‏ها تأمل نمود و خصوصیت هر كدام را كشف كرد. (اقتباس از محمدتقی مصباح، راه و راهنماشناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376، ص 154)
12ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص 144.
13و14ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 54 / ص 57ـ58.
15ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چاپ هشتم، صدرا، 1378، ج 2، ص 508.
16ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 65.
17ـ احمد بن فارس، پیشین، ج 6، ص 129.
18ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 63.
19ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 19، ص 172.
20ـ همان، ج 7، ص 19.
21ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 69.
22ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 7، ص 285.
23ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 32 و 36.
24ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 14، ص 285.
25ـ همان، ج 10، ص 118.
26الی28ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص29 ـ 32ـ 63 / ص 62.
29ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 200.
30ـ الآلوسی البغدادی، روح المعانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 19، ص 4.
31ـ الجوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ج 1، ص 419 / احمدبن فارس، پیشین، ج 1، ص 333 / ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دارالمصادر، ج 1، ص 375.
32ـ الصدوق، الخصال، اسلامی، ج 1، ص 135، ص باب الثلاثة.
33ـ محمدبن یعقوب كلینی، الكافی، اسلامیه، ج 3، ص 242.
34ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 6، ص 218.
35ـ همان، ص 246 / الحویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 558.
36ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 267 / محمدبن یعقوب كلینی، پیشین، ص 242.
37و38ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 242 / ص 271.
39و40ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57 / ص 59.
41ـ الفیومی، مصباح المنیر، قم، دارالهجرة، ج 2، ص 656.
42ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 15، ص 68.
43ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 335.
44ـ ر.ك: الآلوسی البغدادی، پیشین، ج 24، ص 74 / ابن حیان الاندلسی، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالفكر، 1412، ج 9، ص 262 / القرطبی، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1416، ج 15، ص 318.
45ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 79.
46ـ ناصر رسولی بیرامی، پیشین، ص 57.
47ـ محمدبن یعقوب كلینی، پیشین، ج 2، ص 570.
48ـ محمدباقر مجلسی، پیشین، ص 246.
49ـ صحیح مسلم، ج 5، ص 395 / شیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، بیروت، ج 1، ص 114.
50ـ الشیخ المفید، الجمل و النصرة فی حرب البصرة، قم، منشورات مكتبة الداوری، ص 209.
51ـ محمدبن یعقوب الكلینی، پیشین، ج 3، ص 244.

علیمحمد قاسمی نشریه معرفت - شماره 73

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار