مکتب لذت‏گرایى در چهره‏هاى گوناگون

مکتب لذت‏گرایى که ملاک اخلاقى بودن فعل را «اصالت لذت‏» معرفى مى‏کند، از دوره‏ى یونان باستان تا به امروز به صورت‏هاى گوناگونى تقریر شده و مى‏توان از آنها به این نحو نام برد:
1. لذت گرایى شخصى «اریستیپوس‏» ، 2. لذت گرایى شخصى محدود اپیکورى، 3. لذت گرایى در قالب نفع عمومى جرمى بنتا، 4. لذت گرایى به صورت عاطفى آدام اسمیت، 5. لذت گرایى شخصى در قالب عمل به قانون‏«راسل‏».
اینک هر یک از مکاتب پنجگانه که بسیار به هم نزدیک مى‏باشند و تحدید هر یک و جدا سازى آنها از دیگران، در گرو اعمال دقت است، در این جا مورد نقد و تحلیل قرار مى‏دهیم.
با نظام اخلاقى اسلام و ویژگیهاى آن به گونه‏اى آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که به دیگر نظام‏هاى اخلاقى که در یونان باستان و یا در غرب پس از «رنسانس‏» مطرح شده است اشاره کنیم.
در آغاز کار مى‏خواستیم نخست‏به مکاتب اخلاقى معروف در یونان باستان و روم اشاره کنیم، سپس، به مکاتب اخلاقى که درغرب امروز مطرح شده است،بپردازیم ولى نزدیک بودن برخى از مکاتب غربى در بیان «ملاک اخلاقى بودن فعل‏» با آنچه که قبلا در یونان باستان مطرح شده، سبب شده، که در این بخش از رعایت ترتیب صرف‏نظر کنیم:

1.لذت گرایى شخصى

مکتب لذت‏گرایى، به دو صورت مطرح مى‏شود، شخصى و جمعى و ما در این بخش به هر دو اشاره خواهیم کرد:
پایه‏گذار این مکتب، شخصى است‏به نام «اریستیپوس‏» که از شاگردان سقراط به شمار مى‏رود، او در سال 435 قبل از میلاد متولد، و در سال 366ق.م. درگذشته است (1) و از نظر طبقه، معاصر افلاطون (428 - 347) ق.م. مى‏باشد.
نظریه او درباره نظام اخلاقى، درست‏بر خلاف چیزى است که از استادش سقراط نقل شده است زیرا بنیاد تعلیمات اخلاقى سقراط این است که انسان جویاى خوشى وسعادت است، و جز این تکلیفى ندارد، اما خوشى به استیفاى لذات و شهوات به دست نمى‏آید، بلکه به وسیله جلوگیرى از خواهشهاى نفسانى بشرى میسر مى‏گردد. (2)
از پاى کرسى تدریس چنین استادى، شخصى برخاسته، آنچه را که استاد آن را مایه سعادت نمى‏داند، او همان را محور سعادت و اساس نظام اخلاقى دانسته است.
فروغى آنگاه که در نظام اخلاقى‏«ابیقور» سخن مى‏گوید، چنین مى‏نویسد:
یکى از شاگردان سقراط «اریستیپوس‏» است، نظر به این‏که، استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غایت آمال مى‏خواند در پیروى این عقیده بر خلاف سقراط که سعادت را در طلب دانش مى‏دید، خوشى را در درک لذایذ پنداشت، وحکمت را براى تشخیص لذت حقیقى موضوع انگاشت. (3)
و در این مورد نیز چنین مى‏گوید:
هر یک از ما انسانها، باید به نداى طبیعت انسانى خود، گوش فرا دهیم، یعنى درباره‏ى هر کارى به طبیعت‏خود رجوع کنیم و دریابیم که آیا انجام آن کار، مورد خوشایند طبیعت ما است‏یا خوشایند آن نیست، آیا خوشى‏آور است‏یا رنج زا در صورت نخست‏باید آن کار را انجام، و در صورت دوم نباید انجام داد.
و به عبارت دیگر: هر کارى که ملایم طبع ماست و براى ما ایجاد «لذت‏» مى‏کند، خوب و خیر است وهر کارى که با طبع ما منافر است و موجب الم ما مى‏شود بد وشر است. در این مکتب «لذت فردى‏»خیر و «درد فردى‏» شر نامیده مى‏شود. (4) خلاصه لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى است. (5)
هرگاه این عبارات ترجمه صحیح از اندیشه شاگرد سقراط باشد باید بگوییم که او :
اولا: از لذتهاى شخصى سخن گفته است نه لذتهاى جمعى.
ثانیا: از میان لذایذ و آلام، جنبه دنیوى را مطرح کرده و از قسم اخروى سخن نگفته است.
ثالثا: از نظر زمان، لذت فعلى براى او مطرح مى‏باشد، نه گذشته و نه آینده.

تحلیل و بررسى نظریه

آگاهى صحیح از نظر دانشمندى که بیست و چهار قرن پیش در یونان باستان مى‏زیسته و کتاب و نوشته‏اى از او در دست نیست، بسیار کار پیچیده است، نظریات منقول از «اریستیپوس‏» را به آنچه که از افلاطون و ارسطو نقل مى‏شود نمى‏توان قیاس کرد، زیرا از فرد نخست اثر ملموس در دست نیست، جز ترجمه‏هاى گسسته از زمان صاحب نظریه، در حالى که هنوز آثار دو حکیم دیگر در دسترس است، و عنایت آیندگان به آثار هر دو دانشمند مانع از آن بود که تحریف و تصرفى خارج از متعارف در آنها رخ دهد.
ولى اگر به ظاهر این ترجمه‏ها بسنده کنیم باید گفت این نظریه با اشکالات بسیار سخت و کوبنده‏اى روبه‏رو است:
1. یک چنین تعریف از اخلاق حاکى است که پایه‏گذارش از انسان فقط به جنبه‏ى حیوانى او بسنده کرده و از روح ملکوتى و تمایلات علوى او چشم پوشیده، و سعادت را در لذات مادى و اعمال غرایز پایین انگاشته است، در حالى که انسان همان‏طور که از اعمال غرایز پایین لذت مى‏برد از بهره‏گیرى از کشش‏هاى ملکوتى و والا مانند عدالت‏گرى، و ظلم‏ستیزى لذت بیشترى مى‏برد، چرا از میان لذایذ فقط، به بخش محدودى توجه کرده و از بخش دیگر چشم پوشى شده است؟
2. فرض کنیم: محور سعادت میل به لذت‏هاى شخصى و فردى مى‏باشد، ولى ناگفته پیدا است اعمال غرایز حیوانى بدون حد و مرز، با مشکلاتى فراوان روبه‏رو مى‏گردد و نظام زندگى از هم مى‏گسلد، مسلما باید، لذت‏هاى مادى در قالب قوانین الهى ویا مردمى محدود شود، تا تزاحمى پیش نیاید و انسان به خاطر حفظ نظم و آرامش در جامعه، ازبسیارى لذت‏هاى نامشروع وکشش‏هاى حرام چشم بپوشد و این تحدید چیزى نیست که بر فردى مخفى بماند بنابراین، مکتب در عرضه خود ناقص بوده و به صورت درست مطرح نگردیده است.و در مکتب «لذت‏گرایى ابیقور» به این اشکال توجه شده و عقل را در مکتب، مدخلیت داده است.
3. اگر طراح این نظریه یک انسان مادى باشد، و به زندگى اخروى، مؤمن نباشد جا دارد که به لذات دنیوى بسنده کند، و در غیر این صورت باید، محور را لذاید شخصى اعم از دنیوى و اخروى قرار دهد، در این صورت مکتب رنگ مادى خود را از دست داده و رنگ معنوى به خود مى‏گیرد.
4. چرا باید از میان لذایذ و آلام، به وضع فعلى اکتفا کند، درحالى که آینده بسان گذشته در زندگى سعادتمندانه‏ى او مؤثر است.

2. لذت‏گرایى محدود یا مکتب ابیقور

ابیقور که امروز آن را «اپیکور» نیز مى‏نامند در سال 341 پیش از میلاد متولد شده و پس از هفتاد سال زندگى چشم از زندگى پوشید، مى‏گویند او در فلسفه پیرو ذیمقراطیس فیلسوف حس‏گرا بود، و دانش را نتیجه حس مى‏دانست و جهان را مرکب از «اجزاى لا یتجزى‏» مى‏انگاشت، شاگرد این مکتب نظریه‏اى در نظام اخلاقى دارد که احتمالا بسان نظریه‏ى «اریستیپوس‏» دستخوش تحریف شده است.
فروغى در تبیین نظریه «ابیقور» در اخلاق چنین مى‏نویسد: در این عقیده (لذت‏گرایى شخصى) اشخاص بسیارى، شریک شدند از جمله «ابیقور» نیز این مشرب را پسندیده و تکلیف انسان را تنها درک لذت فهمیده است ازاین رو «ابیقور» وپیروانش نزد مردم به خوش‏گذرانى و عشرت‏رانى معروف شدند. و هم اکنون اروپاییان عیاشى وکامرانى زندگى را ابیقورى مى‏خوانند.
آنگاه در رد این نسبت‏یادآور مى‏شود، عقیده عامه درباره «ابیقوریان‏» ناشى از عدم غور در فلسفه ایشان بوده وحقیقت این است که ابیقور از مرتاضان به شمار مى‏رود، چه، خوشى که «ابیقور» دنبال مى‏کرد، آسایش نفس و خرسندى خاطر بود، که دوام دارد نه شهوات و لذاتى که گذراست، و انسان پس از ادراک آن گرفتار درد و رنج مى‏شود. و مى‏گفت‏حکیم لذایذ معنوى را بر تمتعات مادى برترى مى‏دهد، زیرا ادراک آنها آسانتر و در همه وقت و همه حال میسر است، وسایل بسیار نمى‏خواهد و اسباب آن در وجود انسان فراهم مى‏باشد. (6) غربیان نیز به این حقیقت اعتراف کرده‏اند و مؤلفان (7) کتاب «کلیات فلسفه‏» مى‏نویسند: نظریه‏ى «اپیکور» که گاهى آن را «لذت انگارى‏» (مذهب اصالت لذت یا لذت‏طلبى) نامیده‏اند این است که تنها چیزى که خوب است، لذت است. تاثیر فلسفه‏ى او را از این جا مى‏توان دریافت که هنوز «اپیکور»در انگلیسى به آدم خوشگذران اطلاق مى‏شود. اما لفظ «اپیکور» مانند بسیارى از کلماتى که اکنون به کار مى‏رود، دقیقا بر همان نوع فلسفه‏هایى که خود اپیکور معتقد بود، دلالت نمى‏کند. اکنون کسى را «اپیکورى‏» مى‏نامند که شکمباره، شرابخواره باشد و شادکامى وخوشحالى او جز از راه برخوردارى از غذاهاى مرغوب و شرابهاى کمیاب تامین نمى‏شود، در حالى که خود اپیکور چنین نبود وى کم و ساده غذا مى‏خورد، گویا فقط آب مى‏نوشید و به طور کلى با روش پرهیز و امساک مى‏زیست. (8)
بنابراین نمى‏توان به سادگى از کنار نظریه‏ى منسوب به ایشان گذشت، آنچه که اخیرا محققان به آن رسیده‏اند آن است که او بر خلاف نظریه‏ى اریستیپوس عقل و خرد را در محدود کردن لذات‏گرایى مدخلیت داده، و آن را در چهارچوب تجویز عقل منحصر مى‏کند.
بدین معنى برخى از لذات آشکارا با درد و رنج همراه است، او میان لذاتى که ملازم با درد و رنج است، و لذاتى که چنین نیست فرق مى‏نهد، فقط لذات اخیر را برمى‏گزیند، مثلا: ارضاى شهوات جنسى به صورت غیر محدود بد است زیرا ملازم با خستگى و پشیمانى و سستى و افسردگى است، همچنان که پرخورى و شراب خوارى وشهرت‏طلبى نیز چنین است.
نتیجه این‏که: اپیکور طرفدار نوعى زندگانى است ، که در آن خرد مدخلیت داشته باشد.
اصولا ما باید بین لذت‏گرایى روانشناسى ولذت گرایى اخلاقى فرق قایل بشویم، لذت گرایى از نظر اول نظریه‏اى است که بر حسب آن مردم در زندگى خود واقعا به دنبال لذت هستند، مطابق این نظریه تمام فعالیت‏ها، متوجه کسب لذت و اجتناب از الم است.
اما اپیکورى با در نظر گرفتن پاره‏اى از قیود وشروط خواهان لذت‏گرایى به معنى اخلاقى است.
بدیهى است لذت‏انگارى از نظر روانشناسى مستلزم لذت‏انگارى اخلاقى نیست.
و در نتیجه عقیده‏ى وى را مى‏توان به عنوان صورت اصلاح شده و اعتدال یافته نظریه اریستیپوس دانست. (9)
مؤلف کتاب تاریخ فلسفه یونان و روم فرق دو مکتب را چنین بیان مى‏کند:
«لذت از نظر «اریستیپوس‏» غایت زندگى است اما چه نوع لذتى؟ بعدها براى «اپیکور» بیشتر فقدان درد، یعنى لذت منفى، غایت زندگى است لیکن براى «اریستیپوس‏» لذت مثبت و حاضر، غایت زندگى بود». (10)
معنى این جمله‏ها این است که ابیقور در لذت‏گرایى از عنصر عقل غافل نبوده و لذاتى را لذت مى‏دانست که به دنبال آن دردى پدید نیاید در حالى که در مکتب‏«اریستیپوس‏» مقیاس لذت حاضر است.
گویا شاگردان حوزه‏ى فلسفى «کورنائیان‏» که اریستیپوس پایه‏گذار آن بوده از نظریه‏ى استاد پیروى نکرده، و لذت گرایى را به عدم مجازات از جانب دولت و یا محکومیت عمومى محدود ساخته‏اند.
مى‏گوید: «گورنائیان » که بدون تردید عناصر لذت جویانه را در زمینه‏ى نظریه‏ى سقراط اقتباس کردند، اعلام نمودند که مرد خردمند، در انتخاب خود از لذت، آگاهى و شناخت آینده را در نظر مى‏گیرد، بنابراین وى از افراط و تفریط و زیاده روى مطلق که به درد و رنج منجر مى‏شود، و نیز از ولنگارى که باعث مجازات از جانب دولت و محکومیت عمومى خواهد شد، خوددارى خواهد کرد. (11)

تحلیل و بررسى

این مکتب در مقایسه به مکتب منسوب به «اریستیپوس‏» معتدل‏تر به نظر مى‏رسد، مع الوصف خالى از اشکال نیست.
اولا: در این مکتب «خودخواهى‏» و«خودگرایى‏» محور اخلاق قرار گرفته و اخلاق در لذت شخصى خلاصه شده است که به دنبال آن دردى نباشد، ولى از خدمات اجتماعى و انسان دوستانه که مایه لذت‏گیرى، افتادگان و بیچارگان است چیزى به چشم نمى‏خورد، در حالى که بخشى از اخلاق مربوط به دیگران است، کارهایى که مایه لذت و شادى دیگران مى‏شود.
ثانیا: هرگاه «ابیقور» آینده را نیز در نظر مى‏گیرد وبه لذت آنى و زودگذر، اهمیت نمى‏دهد و لذتى را که در آینده دردزا باشد، فعل اخلاقى نمى‏شمرد، بر چنین فردى اگر الهى باشد لازم است که دردهاى اخروى را نیز در نظر بگیرد، و لذتى را محور اخلاق بداند که به دنبال آن درد، طولانى به نام عقاب و مجازات‏هاى خدایى نباشد.

3.نفع عمومى

شیوه‏ى بررسى که قبلا یادآور شدیم، ایجاب مى‏کرد که درباره‏ى این مکتب، پس ازپایان‏پذیرى بیان ملاک فعل اخلاقى، در فلسفه‏هاى یونانى و رومى، سخن بگوییم، زیرا این مکتب به وسیله‏ى دو دانشمند انگلیسى :«جرمى بنتا»(1848 - 1832) و «جان استوارت میل‏»(1806 - 1873) پى‏ریزى شده که مربوط به دوران رنسانس مى‏باشد، ولى پیوند نزدیک مکتب نفع عمومى با مکتب لذت‏گرایى شخصى، سبب شد که ترتیب تسلسل زمانى را نادیده گرفته و همه را یک جا مورد بررسى قرار دهیم.
در مکتب لذت‏گرایى، ملاک اخلاقى بودن فعل، «لذت شخصى‏» بود، در حالى‏که یک رشته افعال اخلاقى داریم که شخص در آنها محور، نیست‏بلکه، ملاک، خدمت‏به جامعه و منتفع شدن آن است. به‏خاطر چنین اشکالى واضح در آن مکتب دو دانشمند انگلیسى، قید«شخصى‏» را به نفع عمومى ، عوض کرده و فعل اخلاقى را چنین توصیف مى‏کنند«فعلى که مایه لذت مستمر ویا غالب بر الم ، نسبت‏به جامعه بوده باشد».
یک چنین دگرگونى، به خاطر فلسفه‏اى است که «بنتام‏» از آن پیروى مى‏کرد; زیرا او با حکومت استبدادى، وحکومت اشرافى (اریستو کراسى) موروثى مخالف بود و از حکومت دموکراسى، حمایت مى‏کرد،و با امپراتورى انگلیس در هند و دیگر مستعمرات مخالف بود.
در این مکتب یک عمل آنجا که در جهت «حصول و تولید بزرگ‏ترین خوشى وسعادت براى بزرگ‏ترین عده‏» قرار گیرد، حق و درست‏خواهد بود. و ملاک ارزش و یا درستى، نتیجه‏ى فعل است، نه انگیزه‏ى آن. (12)

نقد و بررسى

1.تخصیص فعل اخلاقى به آنچه که «بیشترین مقدار لذت براى بزرگ‏ترین عده را، فراهم آورد» معلول نادیده گرفتن، بخشى از افعال اخلاقى است که در آنها رشد روحى و تعالى شخص مطرح است نه جامعه و هیچ فردى نمى‏تواند اخلاقى ویا حق و درست‏بودن آن را انکار کند مانند:
الف: ستم نپذیرى و زیربار زور و ستم نرفتن که امروزه به آن در زبان عرب «اباء الضیم‏» مى‏گویند که نمونه‏ى واضح آن به تعبیر «ابن ابى الحدید بغدادى‏» سید الشهداء، حسین بن على علیمها السلام است. (13)
ب: قناعت پیشگى و پرهیز از خضوع در برابر انسان‏هاى فرومایه که نشانه‏ى عظمت روحى وخویشتن دارى است.
این نوع صفات برجسته که آفریننده‏ى یک رشته افعال اخلاقى بس زیبایى هستند، هرگز ارتباطى به «بیشترین لذت براى بزرگ‏ترین عده‏» ندارند مع الوصف هیچ فیلسوفى نمى‏تواند، از ستایش آنها خوددارى کند، ویا در درستى آنها شک و تردید نماید.
2.یک چنین تعریف از فعل اخلاقى و یا به تعبیر مترجم «فعل حق و درست‏» کاملا مبهم است زیرا مقصود از «سود بزرگ‏ترین عده‏» چیست؟ هرگاه کارى به سود گروهى و به زیان گروه دیگر تمام مى‏شود، معیار در تعیین «بزرگ‏تر» چیست آیا معیار اکثریت و اقلیت امروز است که با فزونى یک راى، جانب اکثریت‏برنده مى‏شود، یا این که در این جا معیار دیگرى است؟!
3. هرگاه، طرف اقلیت از کیفیت‏بالاترى برخوردار باشند، و جانب اکثریت را گروه فاقد علم و دانش تشکیل دهد در این جا باز مقیاس فزونى افراد است، یا کیفیت‏بر کمیت مقدم است؟!
4. تشخیص این‏که این عمل به سود بزرگ‏ترین عده است کار آسانى نیست چه بسا تشخیص صحیح براى خود مرور زمان مى‏طلبد، تا پرده از رخسار واقع برافتد، وحقیقت روشن گردد. در بمباران اتمى ژاپن از طرف متحدان، ادعا شد که چنین عملى به سود اکثریت مردم جهان است، زیرا به جنگ جهانى خاتمه مى‏بخشد، و از طولانى شدن آن جلوگیرى مى‏کند از این جهت دو شهر ژاپن با بمباران اتمى آن روز، از نقشه‏ى جهان و یا ژاپن پاک گردیدند، و صد وپنجاه هزار نفر جان خود را در ظرف چند لحظه باختند، ولى بعدها ثابت‏شد:یک چنین تفسیر سیاسى براى کشتن مردم بى‏گناه، و غیر نظامى ژاپن، جز ظاهرسازى، چیز دیگرى نبود و مرور زمان زیانهاى جانبى آن عمل وحشیانه را به روشنى ثابت نمود.

4. مکتب عاطفه‏گرایى

مکتب عاطفه‏گرایى، نظریه‏ى تلطیف شده‏ى مکتب نفع عمومى است. چیزى که هست انگیزه‏ى کار در نفع عمومى این بود که نفع شخصى در ضمن نفع عمومى تحقق مى‏پذیرد بنابراین اگر انسان براى عموم مردم کار صورت دهد، سود او نیز تامین مى‏شود ولى انگیزه‏ى عمل در مکتب عاطفه‏گرایى، احساسات پاک بشر دوستانه است، که او را به این کار وادار مى‏کند. یا این کار براى او هدف وغرض مى‏باشد.
بنیان‏گذار این مکتب بزرگانى مانند: آدام اسمیت(1723 - 1790) اقتصاددان انگلیسى و ارثرشوپنهاور (1788 - 1860) فیلسوف انگلیسى، و اگوست کنت (1798 -1857) فیلسوف فرانسوى است . در این مکتب احساسات بشردوستانه گاهى علت فاعلى معرفى شده و گاهى غایت و هدف بیان گردیده است.و در هر حال با مکتب نفع عمومى یاد شده ارتباط تنگاتنگ دارد.
این گروه مى‏گویند:کارهایى که به عنوان «خودخواهى‏» صورت بگیرد کار اخلاقى نیست، تنها کارى عنوان فعل اخلاقى را به خود مى‏پذیرد که هدف از آن «غیر دوستى‏»و «غیر خواهى‏» باشد نه خودخواهى.
گاهى به این نظریه ایراد گرفته مى‏شود چنین تعریفى مانع اغیار نیست زیرا بعضى از کارهاى بشردوستانه است که نمى‏توان آنها را فعل اخلاقى نامید مثلا احساسات مادرانه که اختصاص به انسان ندارد وحیوان را نیز در برمى‏گیرد و سرچشمه‏ى فداکاریهاى شگفت‏انگیزى است اما نمى‏توان نام آن را «خلق و خوى‏» نهاد و همچنین است دیگر کارهایى که جنبه‏ى غریزى دارد مانند میل به «صیانت فرزند».
ظاهرا این اشکال وارد نباشد; زیرا مقصود آن احساسات پاک و بشردوستانه‏اى است که به فرد خاصى متعلق نباشد در حالى‏که احساسات مادر مربوط به شخص یعنى فرزند خویش است در حالى‏که نسبت‏به فرزند دیگران این حالت را ندارد. بنابراین هر نوع فعلى که از احساسات بشردوستانه وخیرخواهانه سرچشمه بگیرد و در آن فرد خاصى مطرح نباشد چنین فعلى، فعل اخلاقى خواهد بود.
این نظریه هر چند نسبت‏به نظریه‏هاى پیشین برترى دارد و به مسایل اخلاقى از دیده‏ى اخلاق نگریسته است ولى تخصیص دایره‏ى فعل اخلاقى به آنچه که منشاش احساسات بشر دوستانه ویا هدف از آن‏«غیرخواهانه‏» باشد دلیلى ندارد; زیرا یک رشته صفات اخلاقى هست که هرگز ارتباطى به غیر نداشته ولى در عین حال از صفات برجسته به‏شمار مى‏رود.
مثلا صبر و استقامت، حلم و بردبارى در برابر مشکلات زندگى از صفات برجسته و مبدا افعال زیباى اخلاقى است در حالى‏که در اینجا غیرى مطرح نیست تا نسبت‏به او احساساتى رخ دهد.
در برابر آن، برخى از رذایل اخلاقى داریم که باز جنبه‏ى فردى دارد مانند بخل به مال و خدمت‏به افتادگان.
نتیجه این‏که در این تعریف بخشى از افعال اخلاقى تبیین گزیده ولى معیار کلى براى بیان اخلاق ذکر نشده است. باید دید حال دیگر تعریفها و تحدیدها چگونه است؟!

5. همهنگى میان منافع عمومى و خصوصى افراد

نظریه‏ى هماهنگى میان مصالح جامعه و منافع شخصى را «راسل‏» پیشنهاد مى‏کند و در تفسیرهاى گوناگونى که براى اخلاق انجام گرفته همین را بر مى‏گزیند و آن را در کتاب خود «جهانى که من مى‏شناسم‏» در فصل پنجم تحت عنوان «اخلاق تبو» (رسوم و عادات جاهلانه) مطرح مى‏کند.
«برتراند راسل » در سال 1872 در انگلستان دیده به جهان گشود و در سال 1970م دیده از جهان فرو بست، بزرگ‏ترین اثر علمى و فلسفى او کتاب اصول ریاضى است که در سالهاى 1913 - 1910 با همکارى «وایت‏» در سه جلد منتشر کرد، او در باره اخلاق و این‏که ملاک اخلاقى بودن یک عمل چیست، بیانى دارد که نقل مى‏کنیم:
مى‏گوید: اخلاق رایج، مجموعه رسوم و آداب. خاصه‏ى منهیاتى است که بدون هیچ‏گونه دلیلى، به انسان تحمیل مى‏شود. او با این جمله، خط قرمز بر تمام مکاتب اخلاقى کشیده بالاخص اخلاقى که ریشه مذهبى داشته و از جهان بالا سرچشمه مى‏گیرد.
در این هنگام شخصى از او سؤال مى‏کند: چنانچه شما داراى معتقدات مذهبى نبوده که واقعا هم همین‏طور است و به قوانین اخلاقى مذهبى هم پاى‏بند نباشید، بفرمایید ببینیم آیا خود را به هیچ یک از سیستم‏هاى اخلاقى مقید مى‏دانید؟
در پاسخ مى‏گوید: آرى ولى جدا ساختن اخلاق از سیاست، کار بسیار دشوارى است; به عقیده من، علم اخلاق بایستى بدین طریق عرضه شود.
فرض کنیم: زیدى بخواهد فلان عمل را که براى خود مفید بوده، و در عین حال براى همسایگانش زیان مى‏رساند، انجام دهد. اگر زید از این طریق براى همسایگان خود ایجاد مزاحمت کند، آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: «ما به هیچ‏وجه موافق نیستیم. باید کارى کرد که او سو استفاده نکند». بنابراین، ملاحظه مى‏شود که کار به یک امر جنجالى مختوم مى‏گردد، و این قضیه کاملا منطقى و عقلانى است.
رؤوس اخلاقى من عبارت از «ایجاد هماهنگى بین منافع عمومى وخصوصى اجتماع مى‏باشد». (14)
او در ابطال مذاهب اخلاقى وابسته به معنویت آنچنان پیش رفته حتى در مسایل جنسى هم، چیزى بر خلاف اخلاق تصور نمى‏کند مگر یک صورت و آن این‏که زیان آن بیش از سود آن باشد; مى‏گوید: «لازم است مساله اخلاق جنسى را هم مانند سایر مسایل مورد بررسى قرار دهیم‏».
«اگر از انجام عمل زیانى متوجه دیگران نشود، دلیل نداریم که ارتکاب آن را، محکوم کنیم نمى‏توان عمل را به زعم این‏که فلان مذهب قدیمى، زشت‏شناخته است، محکوم ساخت فقط بایستى سود و زیان کار را به حساب آورد، چنین است اساس مذهب اخلاق جنسى و همه‏ى اخلاق‏هاى دیگر». (15)
سخن ما در گفتار نخست اوست و بررسى نظر او را درباره اخلاق جنسى به وقت دیگر موکول مى‏کنیم.
1. در این مکتب، هیچ اصلى از اصول اخلاقى به رسمیت‏شناخته نشده جز یک اصل: و آن این‏که : فرد باید هوشیار باشد، کارى نکند واکنش بدى داشته باشد، مال همسایه را ندزدد، تا همسایه نیز مال او را ندزدد، خودخواهى و خودپرستى فرد یک اصل مسلم است ولى باید آن را به گونه‏اى تعدیل کند و این کار هوشیارى و دوراندیشى لازم دارد.
بنابراین در مورد اخلاق، مساله‏اى به نام‏«انسانیت‏» و «جوانمردى‏» و انصاف، عاطفه و... مطرح نیست، مصالح فرد مطرح مى‏باشد، باید فرد شیوه زندگى را طورى تنظیم کند که بهره گیرى او امکان پذیر بوده و واکنش بدى نداشته باشد و این خود به علم و آگاهى و دورنگرى و دور اندیشى، نیازمند است از این جهت‏باید مردم را آموزش داده، که به خاطر پیامد کار خود، از هر نوع خلاف‏کارى و قانون‏شکنى بپرهیزند. اخلاق همین وبس.

تحلیل و بررسى

تفسیر اخلاق در سودجویى شخصى آن هم در چهارچوب منافع عمومى گذشته از این‏که، نظریه جدیدى نیست، از جهاتى قابل مناقشه است:
1. در گذشته یادآور شدیم که یک رشته صفات برجسته داریم که مبدا یک رشته افعال اخلاقى است، و ربطى به سود شخصى و یا اجتماعى ندارد، مانند استقامت و ستم نپذیرى، یا غناى روحى، وحفظ کرامت نفس در برابر فرومایگان که از نظر همه خردمندان جهان منزلت‏بس والایى دارند ولى با توجه به ضابطه «راسل‏» این بخش از صفات و افعال، از چهارچوب «خلق‏» و«خوى‏» بیرون بوده و فاقد هر نوع منزلت اخلاقى مى‏باشند.
2. در این مکتب، عملى به نام ارزش، مفهوم ندارد، حتى تجاوز به حقوق دیگران، ضد ارزش نیست، و اگر تجاوزگر مذمت مى‏شود به خاطر این است که دور اندیشى نکرده و کارى صورت داده که سود شخصى خود را نیز به مخاطره افکنده است.
3. بنابراین ضابطه، اخلاق، اطلاق وکلیت‏خود را از دست مى‏دهد، و جنبه نسبى پیدا مى‏کند، و ضعیف باید از تجاوز خوددارى کند چون عکس العمل دارد نه فرد قوى و نیرومند، که از هر نوع عکس العمل، مطمئن است. براى چنین فردى هر نوع تجاوز صحیح وجایز است.

پى‏نوشت‏ها:

1.تاریخ الفلسفة الیونانیة: تالیف یوسف کرم، ط دار القلم.
2. سیر حکمت در اروپا:1/15.
3. سیر حکمت: 1/41
4. فلسفه اخلاق: 59.
5. تاریخ فلسفه یونان و روم :1/145.
6. سیر حکمت :1/41، فصل سوم.
7. ریچارد پاپکین و آدروم استرول.
8. کلیات فلسفه، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى:20.
9. کلیات فلسفه: ریچارد پاپکین، آوروم استرول: 21.
10. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه:1/145، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى.
11. تاریخ فلسفه یونان و روم:1/145.
12.کلیات فلسفه: 51 - 52.
13. مى‏گوید: سید اهل الاباء الذی علم الناس، الحمیة والموت تحت ظلال السیوف، اختیارا له على الدنیة . ابو عبد الله الحسین بن علی بن ابى طالب علیمها السلام : شرح نهج البلاغة:3/249: سرور گروه زور نپذیر، مقاوم و ایستاده در مقابل ستم ، مرگ در سایه شمشیرها وگزینش آن بر زندگى پست را، به مردم آموخت ابو عبدالله حسین بن على بن ابوطالب است.
14. جهانى که من مى‏شناسم، ص 64 65.
15. جهانى که من مى‏شناسم، ص 68.

آیت‏الله جعفر سبحانى - کلام اسلامی - شماره 34

مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات مقالات آموزشگاه رایانه اخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهاناخبار ایران و جهانبانک سوال و جوابجوان امروزدانلود نرم افزار